Zapomniana Biblia Kobiet

„Normy i prawa cywilne, Kościół i państwo, księża i prawodawcy, wszystkie partie polityczne i związki wyznaniowe nauczają, że kobieta została stworzona po mężczyźnie, z mężczyzny i dla mężczyzny, że jest istotą niższą i podporządkowaną mężczyźnie. Na tej idei opierają się wyznania wiary, kodeksy prawne, święte pisma i ustawy, z niej wyrastały zwyczaje, formuły, ceremonie, porządki społeczne i kościelne.”  Elizabeth Cady-Stanton (1815-1902)

Kilka tygodni temu (18.12.2004 r.) w Gazecie Świątecznej ukazał się artykuł Aleksandra Gomoły zatytułowany „Bóg Ojciec i Matka”. Tekst poświęcony został problematyce religijnego języka inkluzywnego, który byłby pomocny w przezwyciężaniu androcentryzmu biblijnego i chrześcijańskiego. Autor wspomina, że „teologia feministyczna, podnosząc od ponad trzydziestu lat postulat języka inkluzywnego, zachęca do tego, by zerwać z ciasnotą myślenia i mówienia o Bogu, wskazując równocześnie na to, że wiele elementów naszego myślenia o Bogu i opisu Boga ma wciąż charakter patriarchalny, co prowadzi często do dyskryminacji kobiet w społeczeństwie”.

Okazuje się, że problem inkluzywnego języka religijnego i walka z „biblijną dyskryminacją kobiet” są dużo starsze. Już w trzydziestych latach XIX w. abolicjonistka Sarah Moore Grimke (1792-1873) wypowiadała się na temat nieprawidłowego tłumaczenia, a zwłaszcza interpretowania tekstów biblijnych dotyczących podporządkowania niewolników i podrzędnej roli kobiet. Problematyka doczekała się rozwinięcia kilkanaście lat później, kiedy to Julia Evelina Smith (1792/3-1886) w 1843 podjęła pracę nad własnym przekładem Biblii z języków oryginalnych. Był to pierwszy przekład całego Starego i Nowego Testamentu dokonany przez kobietę (wydany w 1876 r.). Ideą, jaka przyświecała Smith, było przekazanie „prawdy Bożego słowa”, czemu najlepiej miało służyć tłumaczenie literalne, dlatego jej praca zawiera wiele dość rewolucyjnych rozwiązań translatorskich. Do najciekawszych filologicznie należy niewątpliwie np. zastąpienie imienia „Ewa” słowem „Życie” – co zresztą odpowiada hebrajskiemu źródłosłowowi. Dzieło Julii Smith stało się prawie dwadzieścia lat później podstawą komentarzy i interpretacji tworzących tzw. Biblię Kobiet (Woman’s Bible).

Inicjatorką opracowania Biblii Kobiet była Elizabeth Cady-Stanton (1815-1902), jedna z założycielek i najwybitniejszych amerykańskich działaczek Ruchu na Rzecz Równouprawnienia Kobiet (National Woman Suffrage Association). Niezadowolona z rozpowszechnionej wśród amerykańskich protestantów Biblii Króla Jakuba (przekład z 1611; rewizja z 1888 r.) sięgnęła po wersję Julii Smith. Wraz ze współpracownicami tworzącymi Komitet Rewizyjny częściowo na nowo przetłumaczyła, wybrała i opatrzyła obszernym komentarzem perykopy, mogące mieć dla kobiet, a zwłaszcza ich społecznej i politycznej pozycji, fundamentalne znaczenie. Wskazano fragmenty potwierdzające tezę, że „Biblia, od Księgi Rodzaju począwszy na Objawieniu Jana skończywszy, jawnie dyskryminuje kobiety”.

Trzeba przyznać, że jak na owe czasy komentarz ten jest bardzo erudycyjny; uwzględnia np. Wellhausenowską teorię czterech głównych źródeł Pięcioksięgu, dane historyczne, religiologiczne, filozofię, antropologię, nawet niektóre nauki przyrodnicze, z teorią ewolucji na czele, oraz ówczesną sytuację społeczną. Pierwszy tom Woman’s Bible ukazał się w 1895 r. (w tym roku minie więc 110 lat od tego wydarzenia), tom drugi wydano dopiero w 1898.

Cel powstania tego rodzaju pracy został przez Stanton jasno określony jako polityczny: „Normy i prawa cywilne, Kościół i państwo, księża i prawodawcy, wszystkie partie polityczne i związki wyznaniowe nauczają, że kobieta została stworzona po mężczyźnie, z mężczyzny i dla mężczyzny, że jest istotą niższą i podporządkowaną mężczyźnie. Na tej idei opierają się wyznania wiary, kodeksy prawne, święte pisma i ustawy, z niej wyrastały zwyczaje, formuły, ceremonie, porządki społeczne i kościelne”.
Kiedy w XIX wieku emancypantki próbowały domagać się równych praw, były odsyłane do Biblii i do tych jej fragmentów, które rzekomo sankcjonują podrzędną pozycję kobiety. To sprawiło, że tekstom Pisma Świętego i ich tłumaczeniom trzeba było przyjrzeć się bardziej krytycznym okiem i ocenić, czy odmawianie kobietom równych z mężczyznami praw ma rzeczywiście biblijne podłoże. Jeśli nie ma i jeśli teksty biblijne przekazują raczej myśl o godności kobiety i jej równości wobec mężczyzny, to należałoby zmienić prawa na zgodne z duchem Biblii. Inaczej normy prawne, święte pisma, wyznania i zasady kościelnej dyscypliny noszą raczej piętno upadłej natury człowieka niż odzwierciedlają „ducha wszelkiego dobra”. Ten polityczny aspekt wyraźnie dominuje nad wszystkimi innymi.

Skoro jednak punktem wyjścia do przypomnienia Biblii Kobiet była refleksja o języku, trzeba podkreślić, że dzieło to jest pozycją niezmiernie ciekawą z filologicznego punktu widzenia. Dzięki dosłownemu przekładowi komentatorkom udaje się zauważyć kilka szczegółów, które odpowiednio zinterpretowane mogły stać się podstawą dla późniejszych prób stworzenia biblijnego/religijnego języka inkluzywnego albo… dla idei „wojującego feminizmu”.

Elizabeth Cady-Stanton nie posuwa się co prawda do postawienia tezy „Bóg jest Kobietą”, ale wcale nie jest od tego daleka. Przyglądając się opisowi stworzenia człowieka (Rdz 1,26-28) dochodzi do wniosku, że zastanawianie się Boga, wyrażone słowem „uczyńmy” i sama liczba mnoga hebrajskiego rzeczownika Elohim (dosł. bogowie) mogą oznaczać początki doktryny trynitarnej (dzisiejsza biblistyka temu zaprzecza). Ale trzy boskie osoby to nie Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty, lecz… Ojciec, Matka i Syn. A właściwie zamiast o Trójcy należałoby mówić o Dwójcy, skoro Bóg stworzył na swój obraz dwie istoty – mężczyznę i kobietę. Mężczyznę stworzył na obraz Ojca, kobietę stworzył na obraz Matki. Kwestie boskiego ojcostwa i macierzyństwa, pierwiastków męskich i żeńskich, równowagi między nimi dużo szczegółowiej przedstawione są i omówione w komentarzu Biblii Kobiet do Kabały.

Można dziś oczywiście polemizować i udowadniać, że gdyby rzeczywiście chodziło o Dwójcę, w tekście hebrajskim użyta zostałaby liczna podwójna. Ale Stanton nie zagłębia się tak dalece w filologię. Na podstawie tego biblijnego opisu, który mówi też o tym, że kobieta i mężczyzna zostali stworzeni w ten sam sposób i w tym samym czasie, wnioskuje o godności kobiety i jej równości wobec mężczyzny. Stanton bardzo mocno podkreśla, że oboje – mężczyzna i kobieta – mają panować nad przyrodą, a nie nad sobą, a współistnienie elementu żeńskiego i elementu męskiego jest też gwarancją utrzymania równowagi i harmonii we wszechświecie.

Komentarz do drugiego opisu stworzenia ludzi, ich pobytu w ogrodzie Eden i wreszcie upadku (2,7-3,24) pochodzi częściowo od Lillie Devereux Blake. Przemieszanie komentarzy jest zresztą charakterystyczne dla całej Biblii Kobiet, dlatego często myśli sprawiają wrażenie niespójnych, a miejscami nawet sprzecznych. Widać też założoną wybiórczość i tendencyjność w prezentowaniu tekstów i ich interpretacji. Gloryfikowany jest pierwszy opis stworzenia; drugi zaś uważany za manipulację umieszczoną w Biblii, aby usankcjonować dominację mężczyzny nad dużo później stworzoną kobietą, którą obarcza się winą za grzech.

Ta wczesnofeministyczna interpretacja opowiadania o upadku pierwszych ludzi jest bardzo ciekawa i ujawnia schematy (może nawet imperatyw?) usprawiedliwiania tych postaci kobiet, które w Biblii przedstawione są w negatywnym świetle. Mechanizm tłumaczący postępowanie „złych” niewiast polega na tym, że część winy przerzucana jest na mężczyzn. Uruchomienie tego mechanizmu było możliwe tylko przy założeniu, że dominantą interpretacyjną będzie literalne odczytanie tekstu. Rzeczywiście, w Biblii Kobiet ten typ wykładu przeważa.

Wróćmy jednak do raju. Ewa nie wiedziała nic o zakazie spożywania owocu z drzewa poznania dobra i zła, gdyż zakaz taki pojawił się zanim Bóg stworzył Ewę z żebra Adama. Poza tym zakaz skierowany był wyłącznie do mężczyzny, który nie poinformował kobiety o jego istnieniu, nie zaprotestował, gdy ulegała namowom węża i sięgała po zakazany owoc, zrzucił na nią prowadzenie konwersacji z wężem, potem sam dał się skusić i „naskarżył”, że to wszystko jej wina. A zatem to nie kobieta jest w pełni odpowiedzialna za popełnienie tego pierwszego grzechu.

Agresywne usprawiedliwianie postępowania „złej kobiety” widać też w komentarzu do tekstu wspominającego Izebel, żonę króla Achaba, prześladującą proroków Boga Jahwe, pałającą szczególną nienawiścią do Eliasza. Według Elizabeth Stanton i Ellen Bottelle Dietrick królowa Izebel sportretowana jest jako najbardziej okrutna kobieta w historii; jej imię stało się synonimem wszelkiego zła.
Jednak wszystkie informacje o królowej pochodzą od jej religijnych (i politycznych) przeciwników – to tak, jakby „wiadomości o papieżu czerpać od Marcina Lutra” – pisze Dietrick. Dlatego opinia taka nie może być wiarygodna. Z biblijnego opowiadania wyłania się też obraz Izebel jako kobiety oddanej mężowi, wspierającej go w chwilach depresji, szczodrej, aktywnej, z inicjatywą… Jednym słowem jest uosobieniem ideału protestanckiej (metodystycznej) żony!

Nie należy się też dziwić nieufności królowej w stosunku do religii wyznawanej i głoszonej przez Eliasza. Nowa wiara zawsze budzi nieufność. W czasach królestwa Izraela świat nie wiedział jeszcze i nie rozumiał, że herezja ożywia ortodoksyjną teologię; widziano w niej jedynie zagrożenie. Dlaczego więc Izebel miałaby być tolerancyjna w stosunku do Eliasza, który nie wysilił się, aby w jakikolwiek pozytywny sposób przekonać władczynię do swojej religii? Wręcz przeciwnie, podjął okrutną w skutkach rywalizację z popieranymi przez Izebel prorokami i kapłanami Baala oraz Aszery. Zgromadził kilkuset rywali na górze Karmel i udowodnił, że jego Bóg jest Bogiem prawdziwym (modlitwy wyznawców Baala, aby ich bóg przyjął ofiary, pozostały bez odpowiedzi, natomiast Bóg Jahwe przyjął ofiarę Eliasza). Nie czuł się jednak w pełni usatysfakcjonowany takim zwycięstwem. Kazał więc pojmać przeciwników i zabić ich nad potokiem Kiszon. Czy nienawiść królowej i chęć zemsty jest wobec tego czymś niezwykłym? Dietrick zapytuje ironicznie: „Jeśli Izebel jest rzeczywiście postacią, która hańbi rodzaj kobiecy, to czy nasi drodzy bracia mogą być dumni z Eliasza?”

Żeby obraz Biblii Kobiet nie był tak jednostronny, należy powiedzieć kilka słów o komentarzu do tekstów przedstawiających postacie kobiet w bardziej pozytywnym świetle. Bardziej nie oznacza oczywiście – w całkiem pozytywnym. Autory Woman’s Bible zauważają, że opisowi postępowania np. Rebeki czy Racheli, a nawet Debory towarzyszy element pewnego relatywizmu, który rzuca cień na te kobiety (Rebeka posuwa się do oszustwa, aby zapewnić błogosławieństwo ukochanemu synowi Jakubowi, Rachela kradnie z domu ojca posążki bóstw, a Debora nie zadowala się militarnym zwycięstwem nad wrogiem i triumfuje dopiero wtedy, gdy Jael w okrutny sposób zabija Siserę).
Można się dziś znów zastanawiać, czy rozpatrywanie historii Izraela z chrześcijańskiej perspektywy jest słuszne metodologicznie? Jednak dużą zasługą Komitetu Rewizyjnego jest zwrócenie uwagi na to, że bohaterki biblijne przedstawia się jako postacie niejednowymiarowe. Niechęć do jednoznacznie pozytywnego ukazania kobiet przypisywana jest oczywiście androcentryzmowi biblijnemu.

Wedle Elizabeth Stanton, nawet teksty na pierwszy rzut oka wyglądające na neutralne, a nawet bez zastrzeżeń afirmujące kobietę, w rzeczywistości noszą piętno antyfeminizmu. Wydaje się np., że niczego nie można zarzucić postępowaniu Miriam, siostry Mojżesza i Aarona; ewentualnie to tylko, że niekiedy ośmiela się wyrażać niezadowolenie z przywództwa Mojżesza. Ale opisana w Biblii scena, kiedy Mojżesz i Miriam śpiewają radosne pieśni sławiące Boga – wyzwoliciela swojego ludu, jest w istocie obrazem ponurej rzeczywistości. Mojżesz (z synami izraelskimi) wyraża swoją radość i wdzięczność w pieśni liczącej 19 wierszy. Pieśń Miriam (którą prorokini śpiewa wraz z kobietami) zawiera zaledwie 2 wiersze.
Jeśli długość pieśni ma być miarą wdzięczności, to wdzięczność kobiet jest 10 raz mniejsza niż wdzięczność i radość mężczyzn. Nie powinno to budzić zdziwienia, skoro w Egipcie kobiety wykonywały ciężką pracę i były niewolnicami na równi z mężczyznami; po wyjściu z Egiptu mężczyźni przestali być niewolnikami, stali się głowami rodzin, a kobiety wciąż pozostały poddane.

Zresztą opowieści gloryfikujących kobiety, jak stwierdzają autory Woman’s Bible, jest w Piśmie Świętym naprawdę niewiele. Nawet w Nowym Testamencie, który miał być przełomowy w traktowaniu „słabej płci”, niewiastom poświęcono mało uwagi. Najbardziej zdumiewa fakt, że tak rzadko wspominana jest Maria, matka Jezusa. Sam Jezus zamienił z nią raptem trzy zdania (kiedy jako dwunastolatek został odnaleziony w świątyni, na weselu w Kanie Galilejskiej i na krzyżu, oddając ją pod opiekę umiłowanego ucznia) i nie raczył nawet odwiedzić jej po zmartwychwstaniu. Więcej fragmentów mówiących o Marii na pewno byłoby wyrazem dowartościowania kobiety/matki.
Za satysfakcjonujące rozwiązanie członkinie Komitetu Rewizyjnego mogłyby uznać deifikację Marii, jak to się stało w Kościele katolickim, jednak protestantyzm, z którym się mimo wszystko mocno identyfikowały (Stanton np. pochodziła z rodziny prezbiteriańskiej, większość jej współpracownic należała do Kościoła metodystycznego), taki sposób kultu matki Jezusa uznawał za bałwochwalstwo.

Teksty Nowego Testamentu w ogóle stały się fundamentem snucia rewolucyjnych refleksji. Nie chodzi tu wcale o pojawienie się bardzo nieortodoksyjnych i wręcz niechrześcijańskich myśli, jak np. sugestia, że Chrystus nie był Synem Bożym, lecz dzieckiem Marii i Józefa, któremu dopiero później przypisano boskie atrybuty. Kwestie teologiczne pojawiają się w Biblii Kobiet na marginesie innej problematyki – problematyki społecznej i nierzadko politycznej. Do poglądów społecznych ogranicza się też radykalizm Woman’s Bible, oparty zresztą na ewangelicznym nauczaniu Jezusa i – tu pewne zaskoczenie – na myślach Pawła, które, jak uważa Komitet Rewizyjny, później zostały wypaczone, źle zinterpretowane lub uznane za powszechnie obowiązujące, choć pierwotnie odnosiły się do konkretnej sytuacji i konkretnych osób.

Choć we wstępnych uwagach do Nowego Testamentu Elizabeth Stanton pisze, że „podrzędna pozycja kobiety jest o wiele jaśniej i wyraźniej przedstawiana przez apostołów, niż przez proroków i patriarchów” oraz że „w Pięcioksięgu nie ma tak dokładnie określonego podporządkowania kobiet, jakie jest w Listach”, to jednak w Woman’s Bible Paweł uważany jest na ogół za rzecznika równouprawnienia. Istotę chrześcijaństwa bowiem widzi apostoł w idei równości i jedności w Chrystusie.

Teksty Pawła, które obecnie są przytaczane na dowód jego mizogynizmu, Biblia Kobiet traktuje zazwyczaj łagodnie (najwięcej sprzeciwu i emocji budzi preferowanie przez apostoła stanu bezżennego i uważanie małżeństwa za „zło konieczne”).
I tak np. w komentarzu do 1 Kor 14,34-35 „Niech wasze kobiety milczą w kościołach, bo nie pozwala się im mówić; lecz niech będą poddane, jak powiada zakon. A jeśli chcą się czegoś dowiedzieć, niech pytają w domu swoich mężów; bo nie przystoi kobiecie mówić w kościele”, Stanton podkreśla szczególną sytuację Kościoła w Koryncie, który był bardzo podatny na różnorodne prądy religijne, chętnie angażował się w dyskusje i polemiki; zwłaszcza korynckie kobiety często zadawały kontrowersyjne pytania. One więc otrzymały nakaz dyskutowania o tych problemach w domu, z mężami.
Apostoł jednak posuwa się do uogólnienia i nakazuje wszystkim mężczyznom informować żony o wszelkich ważnych sprawach. Powszechne bowiem było, że kobiet nie traktowano jak równorzędnych partnerek w dyskusjach, a ich odmienne zdania w różnych kwestiach groziły domowymi katastrofami. Łatwiej więc było nie podejmować partnerskich dyskusji i pozostawić kobietom „wolność” kierowania się ich własnym zdrowym rozsądkiem. Akcent komentarza Stanton pada więc na drugi wiersz, nie na pierwszy, jak to jest obecnie, zwłaszcza w dyskusjach o możliwości wyświęcania/ordynacji kobiet.

Bardzo ciekawy i erudycyjny jest komentarz do 1 Kor 11,3-15. Paweł nakazuje, aby kobiety w czasie nabożeństwa miały nakryte głowy, mężczyznom zaś radzi, aby modlili się z odkrytymi głowami i uzasadnia to w sposób szczególny, odwołując się do prapoczątków. Stanton zaznacza, że zalecenie nakrywania głowy welonem w czasie modlitwy powodowane jest troską, aby kobieta nie została poniżona i uznana za nierządnicę (kobietom lekkich obyczajów w czasach Pawła golono bowiem głowy).
W starożytności nakrycie głowy oznaczało także godność i władzę. W XIX w. było już jednak inaczej – nakrycie głowy znamionowało stan pośledniejszy, dlatego np. służące nie mogły usługiwać arystokracji z odkrytą głową; wymagany był czepek. Nakazywanie więc kobietom, aby w kościele nosiły czepki – znak uległości, jest wyrazem dominacji mężczyzn, którzy wciąż powołują się na ten właśnie passus. Wykorzystują w ten sposób autorytet Pawła do propagowania własnych antyfeministycznych poglądów, Stanton wręcz nawołuje do buntu: „Najwyższy czas, aby wykształcone kobiety (…) zbuntowały się przeciw zwyczajom, opartym na rzekomym boskim usankcjonowaniu podrzędnej pozycji kobiety!” Dowodem – trzeba przyznać, że dość niezwykłym, z którym nawet trudno byłoby polemizować – na to, że odkryta głowa i rozpuszczone włosy są wyrazem godności, mają być… wizerunki Jezusa przedstawiające Go zawsze z długimi, wijącymi się włosami.

Następnie Louisa Southworth demaskuje ignorancję zwolenników nakazu nakrywania głów przez kobiety. Nakaz ten wywodzi się bowiem z żydowskiej legendy, która znalazła oddźwięk w Rdz 6. Wspomina się tam o synach Bożych, którzy żeniąc się z ziemskimi kobietami, spłodzili gigantów, a bezbożne postępowanie gigantów stało się jedną z przyczyn zesłania na ziemię potopu. Rabini więc nakazywali kobietom zakrywać piękne włosy, aby nie kusić aniołów i aby podobna sytuacja nigdy już nie miała miejsca. Paweł po prostu powtarza to ostrzeżenie, które wielokrotnie słyszał jako uczeń rabbiego Gamaliela. Czy można jednak wciąż powoływać się na jakieś żydowskie legendy, aby w XIX w. znaleźć uzasadnienie tego anachronicznego zwyczaju?

Dziś Biblia Kobiet może śmieszyć, może wydawać się naiwna, niepoprawna metodologicznie i chaotyczna, ale pod koniec XIX w. była na pewno pozycją niezwykle odważną. Od początku wiele kontrowersji wzbudzało instrumentalne traktowanie tekstów biblijnych i religii w ogóle, wykorzystanie ich do walki politycznej o równouprawnienie kobiet. Oprócz tego społeczny radykalizm, często pojawiająca się w komentarzach agresja i emocje, które niekiedy dominowały nad rzeczowymi argumentami, sprawiły, że Biblia Kobiet z miejsca uznana została za dzieło antykościelne i nie spotkała się z akceptacją nawet w środowiskach, w których ta akceptacja wydawała się naturalna. Od Woman’s Bible odżegnywały się nawet działaczki NWSA.

Biblia Kobiet na wiele dziesięcioleci została zapomniana. Nie zapomniano jednak jej agresywnego wydźwięku, który przyczynił się do powstania i utrwalenia obrazu feministki walczącej z Kościołem. O Woman’s Bible przypomniano sobie dopiero w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku, przy okazji prób opracowania biblijnej historii kobiet (Die biblische Frauengeschichte). Tym razem jednak akcenty rozłożono inaczej – staro- i nowotestamentowe portrety kobiet nie posłużyły do walki PRZECIW Kościołowi/Kościołom, ale stały się wzorcem, inspiracją i zachętą do podjęcia działań w Kościele/Kościołach.