Święta praca

Do napisania tych kilku słów skłoniły mnie ukazujące się od jakiegoś czasu teksty na temat Opus Dei, utrzymane w duchu sensacyjnej „czarnej legendy” (podsycanej cytatami z bestselleru Dana Browna Kod Leonarda Da Vinci) lub apologii (ostatnio np. głos Ricardo Estarriola Opus Dei jest dla wszystkich w GW 18/2006). Nic dziwnego, że tak przedstawiana organizacja, założona przez Josemarię Escrivę de Balaguera, budzi skrajne emocje: od wyraźnej niechęci po bezwarunkowe uwielbienie.

Mówi się, że Escrivá odkrył dla katolików etos pracy, połączył „katolicki nadnaturalizm z nowoczesną ekonomią i profesjonalizmem”, wiele osób, także (katolickich) dostojników kościelnych, zachłystuje się „nowatorstwem”, a nawet „rewolucyjnością” spojrzenia założyciela na pracę. Wedle kardynała A. Lucianiego (późniejszego papieża Jana Pawła I) idea Balaguera jest „radykalnym odejściem od wyższości duchowości monastycznej, która opierała się na odwróceniu się od świata”, i zaproponowaniem duchowości świeckiej, która nie jest „editio minor duchowości zakonnej”.
Według kardynała José Saraivy Martinsa „wielka oryginalność założeń Opus Dei polega na proklamacji tego, że każdy człowiek stworzony został, aby pracować (por. Rdz 2,15), praca nie jest przekleństwem; wszyscy ludzie zostali powołani do świętości i wszystko zostało uświęcone przez Boga-człowieka: komputery, filmy, rodzina, zabawa, praca są środkami, narzędziami uświęcenia”. Również kardynał Franz König nazwał idee Opus Dei „absolutnie nowatorskimi”, a nowatorstwo to miałoby polegać na integracji dwóch dotychczas odseparowanych od siebie światów: świata doświadczeń religijnych i świata doświadczeń zawodowych.

W podobnym duchu stosunek Opus Dei do pracy (choć artykuł obliczony jest głównie na poszukiwanie sensacji) stara się opisać Paweł Siennicki w popularnym tygodniku Newsweek (1/2006): To była oferta dla elit coraz bardziej zniechęconych tradycyjnym, ludowym modelem katolicyzmu. Modelem, w którym powtarzano, że wiarę i karierę trudno pogodzić. Natomiast zgodnie z przesłaniem Escrivy członkowie Dzieła Bożego właśnie codzienną pracą, nawet najbardziej intensywną i nastawioną na karierę mogą się uświęcać i zmierzać prosto do zbawienia. Cytowane przez autora wypowiedzi samych członków i sympatyków Opus Dei również sugerują nowatorstwo myśli Josemarii Escrivy de Balaguera; Jolanta Korzeb deklarując, że „pracuje dla Pana” wyznaje, że to na rekolekcjach Opus Dei dowiedziała się, że trzeba dużo i dobrze pracować. Podaje przykład rzeźnika z Japonii, który związał się z Dziełem Bożym; powiedział, że przez całe życie rąbał mięso, a odkąd wstąpił do Opus Dei, rąbie mięso w uwielbieniu dla Boga.

Przykład może trywialny, ale dobrze oddający propagowaną przez Balaguera ideę poszanowania i godności każdej pracy. Należałoby jeszcze tylko napomknąć, że szczytna ta idea wcale nie jest ani oryginalna, ani nowatorska, jak chciałoby ją przedstawiać Opus Dei. Członkowie Dzieła nawet nie starają się zanadto analizować istoty myśli Balaguera. Wspomniany Riccardo Estarriol, członek Opus Dei, zasłania się uwagą, iż Gazeta codzienna nie jest może najlepszym miejscem na wyjaśnianie wskazań, jakie zwykł podsuwać św. Josemaria, by osiągnąć swój cel,i odsyła do pism samego Escrivy. Tymczasem Balaguer, sięgając do biblijnych przesłanek swojej myśli o pracy, w ogóle nie wspomina, że idea pracy jako błogosławieństwa, służby, powołania i wyrazu godności człowieka dużo wcześniej i w sposób o wiele bardziej egalitarny była wprowadzana w życie w społeczeństwach protestanckich.

Zestawienie fraz „praca” i „społeczeństwo protestanckie” w prostej linii prowadzi do skojarzeń ze słynną rozprawą Maxa Webera Etyka protestancka i duch kapitalizmu. Jej analizy pojawiały się w zeszłym, 2005 roku, dość często, bo przypadało wtedy stulecie wydania dzieła Webera. Nie czas tu i miejsce na kolejne komentarze i refleksje dotyczące wpływu idei reformacyjnych na rozwój ekonomiczny. Tym bardziej, że wciąż trwa dyskusja, czy to myśl kalwińska (w mniejszej mierze luterska) pchnęła społeczeństwa na drogę budowy kapitalizmu, czy odwrotnie – myśl ta wyrosła z obserwacji przemian gospodarczych i usankcjonowała zastaną sytuację (tak np. sądzi już R. H. Tawney w Religia a powstanie kapitalizmu z 1926 roku).
Ciekawe, zwłaszcza w kontekście hiszpańskich proweniencji Opus Dei, wydają się też tezy Fredericha von Hayeka, który fundamentów kapitalizmu dopatruje się w katolickiej szkole z Salamanki oraz Joana Estrucha (Saints and Schemers), który wskazuje na rolę Opus Dei w procesie modernizacji Hiszpanii przed i po rządach generała Franco.

Daleka jestem od propagowania powstałego na podstawie pracy Webera i rozpowszechnionego w zwulgaryzowanej postaci stereotypu pracowitego protestanta i leniwego katolika. Tym bardziej teraz, kiedy postawy wobec pracy reprezentowane przez Opus Dei i przez wyznawców etyki protestanckiej wydają się podobne. A zatem, zanim skonfrontujemy myśl Lutra i Kalwina z ideami Balaguera, warto przypomnieć kilka obserwacji Webera.
Otóż Weber wygenerował pewien idealny typ zachowań i postaw, który nazwał „duchem kapitalizmu”, a który najprościej określić można jako dążenie do nieustannego powiększania kapitału dzięki pracowitości, rzetelności, uczciwości, narzuceniu sobie ascetycznego niemal trybu życia, stosowanie umiaru w jedzeniu, piciu, ubiorze, rozrywkach i w ogóle w redukowaniu wydatków do niezbędnego minimum. Na ukształtowanie takiej postawy miała wpływ „etyka protestancka” wyrosła na gruncie protestanckiej, zwłaszcza kalwińskiej teologii.
Aksjologia nie wzbudza we współczesnym czytelniku żadnych wątpliwości, wszystkie wymienione cechy postrzegane są jako dobre i pożądane, zgodne z ogólnochrześcijańskim światopoglądem. Można więc zadawać sobie pytanie, które sto lat temu postawił Weber. Czy potrzebny był w Kościele przewrót reformacyjny, aby cnoty te zostały zauważone i włączone do ogólnochrześcijańskiego katalogu cnót? Czy Kościół katolicki nie mógłby wymagać tego samego od swoich wyznawców? W końcu dziś Opus Dei też życzy sobie, aby członkowie prałatury byli pracowici, uczciwi, rzetelni i oczywiście pobożni.

Pojawia się więc implikowana już wyżej kwestia, na ile podejście Opus Dei do pracy jest nowatorstwem, a na ile adaptacją na grunt katolicki idei protestanckich? Druga część pytania sugeruje nawet pewną protestantyzację tej elitarnej organizacji, nadanie „katolickiej duchowości protestanckiego posmaku”.
Działacze Dzieła odżegnują się od tego bardzo intensywnie, choć niekiedy przyznają, że owszem, pomiędzy świętością pracy głoszoną przez Balaguera i poglądami reformatorów, zwłaszcza Kalwina, istnieją pewne paralele. Luter jednak został przez Escrivę zaliczony do pisarzy, których dzieła można czytać wyłącznie za specjalnym zezwoleniem, i których pisma należy traktować niczym… gówno (Zu den Autoren, die Opus-Leute nur mit Sondererlaubnis lesen dürfen, zählen Luther und Lessing, Kant und Hegel, Brecht und der katholische Theologe Hans Küng. za: U. Schwartz, Der Spiegel 40/2002, 30.9.2002). Te ostre słowa są bardzo zastanawiające, jeśli prześledzi się zbieżności pomiędzy poglądami Lutra i Escrivy oraz jeśli weźmie się pod uwagę deklarowany przez Balaguera (zwłaszcza w Rozmowach z prałatem Escriva) ekumenizm i założenie współpracy niekatolików z Dziełem.

Sto lat temu, a więc jeszcze przed powstaniem Opus Dei (1928), Weber twierdził, że duch kapitalizmu nie mógł narodzić się w społeczeństwie katolickim, bo wymagania moralne Kościoła katolickiego wobec wiernych były niewielkie. Wystarczyło wypełniać tradycyjne obowiązki religijne: modlić się, uczestniczyć w nabożeństwach, przystępować do sakramentów, czasem uzupełnić to jakimś dobrym uczynkiem; w życiu codziennym etyka nakazująca uczciwą i rzetelną pracę nie odgrywała aż tak wielkiej roli, tym bardziej, że z nieetycznego postępku zawsze można się było wyspowiadać. Asceza w codziennym życiu owszem, pojawiała się, ale była zamykana w klasztorach i zarezerwowana dla mnichów. Wzorcem osobowym rozpowszechnionym w średniowieczu była dla katolików przysłuchująca się nauczaniu Jezusa Maria, a nie krzątająca się i troszcząca o gościa Marta (Łk 10,39-42). To tę pierwszą Jezus pochwalił, że wybrała dobrą cząstkę; jej postawa stała się też symbolem vita contemplativa przeciwstawianym pracowitej vita activa.

Vita activa, rozumiana powierzchownie jako poświęcanie się zdobywaniu dóbr materialnych, w etyce katolickiej przedstawiana jest często jako zjawisko negatywne, odwodzące człowieka od wyższych wartości. Obrazuje to inna czerpiąca z Biblii alegoria – rzeźba Michała Anioła z grobowca papieża Juliusza II w kościele San Pietro in Vincoli w Rzymie. Jednym z elementów tego grobowca jest znany posąg Mojżesza. W niszy po prawej stronie Mojżesza (prawica też ma tu symboliczne znaczenie tego, co dobre i wybrane) widać Rachelę personifikującą vita contemplativa, skromnie odzianą, wznoszącą rozmodlony wzrok i orancki gest ku niebu. Po lewej stronie artysta uwiecznił Leę uosabiającą vita activa, pięknie ufryzowaną i odzianą, ale wpatrzoną w ziemię i obojętną na sprawy niebieskie.
Oba sposoby życia uważano za wykluczające się.Vita contemplativa reprezentowana była przez należące do sfery sacrum życie monastyczne z modlitwami, nabożeństwami i innymi praktykami religijnymi oraz ascetycznymi,vita activa z koniecznością wykonywania pracy pozostawała w kojarzącej się z tym co marne, doczesne, przemijające sferze profanum. Na to wszystko nałożyło się jeszcze dziedzictwo arystotelizmu – przekonanie o wyższości kontemplacji piękna, wieczności, boskości zarezerwowanej dla ludzi wolnych i pogarda dla pracy, zwłaszcza fizycznej. Nieprzypadkowo etymologia słowa „praca” w wielu językach niesie za sobą negatywne konotacje i wiąże się z przymusem i/lub trudem. Np. rosyjskie rabota pochodzi od rzeczownika rab oznaczającego niewolnika; niemieckie Arbeit odsyła do łacińskiego arvum, będącego określeniem pola uprawianego w trudzie i znoju. Powszechnie więc postrzegano i traktowano pracę jako dopust Boży, zło konieczne, przekleństwo, karę za grzech pierworodny (Rdz 3,17.19).

Przezwyciężenie tego napięcia wcale nie było łatwe, wiązało się bowiem ze zmianą mentalności. Należało zerwać z obowiązującym arystotelizmem i afirmacją bios theoretikos oraz dobrowolnego ubóstwa, propagowanego przez ludową hagiografię. Ubóstwo, praktykowane najczęściej w zakonach żebraczych, miało być jedną z dróg do osiągnięcia świętości, wiązało się bowiem z ideą wolności od nadmiaru trosk doczesnych i miało uwznioślać myśli. Niestety, idea szybko uległa wypaczeniu. Nie tylko takiemu, przed którym już w II w. przestrzegał Klemens Aleksandryjski: Człowiek, wyzbywszy się światowego dostatku, może być jeszcze bogaty w namiętności i to właśnie z powodu dóbr materialnych. Nic więc nie skorzystał, bo choć żyje w nędzy, zasobny jest jednak w namiętności. Ale także takiemu, które z ubóstwem utożsamiało i sankcjonowało lenistwo, próżniactwo, żebraninę.

Temu właśnie rozumieniu dobrowolnego ubóstwa sprzeciwił się protestantyzm. Podjęto walkę z żebractwem i nieróbstwem, w myśl słów apostoła Pawła: Kto nie chce pracować, ten niech nie je (2 Tes 3,10). Luter bardzo ostro wyraża się o tych, którzy nie pracują, nazywając ich grabieżcami i złodziejami. Kto pozwala innym pracować na siebie, karmi się ich krwią i potem, zatrzymuje bliźnim to, co sam jest im winien. Przeciw żebractwu występował też Kalwin i hugenoci, którzy uważali próżniactwo za źródło grzechu. W XVII w. pastor Pierre du Moulin pisał: Nie tolerujcie u waszych dzieci lenistwa, w bezczynności bowiem umysły tępieją, a ciała ulegają dobrowolnemu paraliżowi i zło nieustannie rośnie (za: M. Richard).

W tym samym mniej więcej czasie purytański (baptystyczny) pisarz i kaznodzieja – John Bunyan przedstawiając w Wędrówce Pielgrzyma życie chrześcijanina jako podróż do Niebieskiego Jeruzalem brak pracy uważa nawet za przeszkodę w osiągnięciu zbawienia. Na Sądzie Ostatecznym człowiek nie zostanie zapytany o to, czy wierzył, ale o to, czy pracował. Purytańscy duchowni w ogóle uznali lenistwo za grzech o wiele większy niż np. chciwość. Ubóstwo w ich oczach nie stanowiło żadnej zasługi, a obowiązkiem każdego chrześcijanina miał być wybór zawodu przynoszącego godziwy dochód. Jeżeli Bóg wskazuje ci sposób, w jaki możesz uzyskać legalnie więcej niż inną drogą (bez przynoszenia szkody własnej duszy lub innym), a ty odmówisz i wybierzesz drogę mniej dochodową, mijasz się z jednym z celów swego zawodu i uchylasz się od służenia Bogu – pouczał jeden z purytańskich moralistów. Podobnie wypowiada się w kontekście Opus Dei cytowany w Newsweeku ks. Kazimierz Sowa: W Opus Dei słyszy się wezwanie do nieustannej pracy nad sobą. (…) Jeśli nie robisz kariery, to dlatego, że się niewystarczająco do tego przykładasz. Widać więc wyraźnie pokrewieństwo myśli Josemarii Escrivy z wcześniejszymi ideami reformacyjnymi.

Choć w tradycji katolickiej aż do XIX w. rozpowszechnione było przeświadczenie o większej wartości modlitwy i pobożnych rozważań niż jakiejkolwiek pracy, to jednak nadużyciem jest cytowane wyżej twierdzenie kardynała Königa, jakoby to dopiero Opus Dei połączyło odległe od siebie światy przeżyć religijnych i aktywności zawodowej. Prekursorem – co prawda na gruncie zakonnym – idei aksjologicznej równości modlitwy i pracy był przecież już w VI w. Benedykt z Nursji, autor zasady ora et labora, który twierdził, że modlitwa i praca są jak „dwa wiosła poruszające łódź życia we właściwym kierunku”. Podobnie jak późniejsi pisarze protestanccy uważał, że lenistwo jest wrogiem duszy. Dlatego bracia powinni w pewnych godzinach zajmować się pracą ręczną, a w innych Bożym czytaniem. Mnisi, tak jak niegdyś apostołowie, powinni zdobywać środki na swoje utrzymanie i wspomaganie innych.

Niemal 1000 lat później Luter, który generalnie odrzucał wszelkie praktyki zakonne, a zwłaszcza przekonanie o wyższości życia monastycznego, zaadaptował tę benedyktyńską zasadę na grunt świecki, przekształcając ją w regułę ora laborans (módl się pracując). W To Chrystus przechodzi Balaguer zdaje się wyraźnie nawiązywać do Lutra: Pracować w ten sposób– to modlić się. Uczyć się w ten sposób– to modlić się. Prowadzić badania naukowe w ten sposób– to modlić się. Zasada zawsze jest ta sama: wszystko jest modlitwą (…). Każda uczciwa praca może być modlitwą; a wszelka praca, która jest modlitwą, jest apostolstwem.

Zadziwiająco podobne jest też postrzeganie samej pracy przez Escrivę i reformatora wittenberskiego. Luter zauważył, że praca jest dla człowieka błogosławieństwem, przywilejem, godnością, prawem naturalnym, wolą Bożą i odwiecznym Bożym planem. Nie może być karą za grzech pierworodny, skoro została człowiekowi przeznaczona, zanim jeszcze nastąpił akt nieposłuszeństwa (Rdz 2,15). Grzech sprawił co prawda, że praca stała się męcząca, często nieefektywna, pociągająca za sobą ból i trud (mówił o tym już Tomasz z Akwinu), jednak chrześcijanin nie powinien waloryzować pracy wyłącznie przez pryzmat upadku i przekleństwa. Powinien dostrzec w niej odwieczne powołanie Boże, służbę Bogu i bliźniemu: Praca zgodna z naszym powołaniem i stanem jest naszą służbą Bogu. Ponieważ Bóg pracę ustanowił, na pewno ma w niej upodobanie. (…) Jeśli chrześcijanin wykonuje jakąś pracę/zadanie zgodnie z duchem chrześcijańskim, to czyni to w przekonaniu, że Bóg powołał go do służeniu bliźniemu i że Bogu podoba się to, co robi(P. Althaus).

Te same motywy podejmuje Balaguer: Praca nieodłącznie towarzyszy życiu człowieka na ziemi. Wraz z nią pojawia się wysiłek, znój, zmęczenie: przejawy cierpienia i walki, które stanowią część naszej obecnej ludzkiej egzystencji i są oznakami rzeczywistości grzechu oraz potrzeby odkupienia. W pełni zgadza się z Lutrem, że praca nie jest ani ciężarem, ani przekleństwem czy karą: Zapamiętajcie to sobie: obowiązek pracy nie jest następstwem grzechu pierworodnego, ani też nie jest wynalazkiem czasów współczesnych. Praca jest niezbędnym środkiem, który Bóg powierza nam na ziemi. (…) Człowiek rodzi się by pracować, jak ptak– by unieść się w górę. (…) Wystarczy otworzyć pierwsze strony Pisma Świętego. Możemy tam przeczytać, że zanim grzech przyszedł na świat, a w jego następstwie śmierć, wszelkie cierpienia i nędza, Bóg ulepił Adama z ziemskiej gliny i stworzył dla niego i jego potomstwa ten piękny świat, ut operaretur et custodiret illum – aby go uprawiał i doglądał.

Dla reformatorów bardzo charakterystyczne jest zrównanie wszystkich powołań i zawodów. Kalwin w Institutio christiani religionis przyrównuje powołanie i aktywność zawodową do posterunku, jaki przydzielił Bóg każdemu człowiekowi. Powołanie jest też podstawą wszelkiego działania i wypełniania obowiązku/służby Bogu w sferze życia publicznego i prywatnego: Urzędnik chętniej spełniać będzie swe zadania, ojciec rodziny poczuwać się będzie do swoich obowiązków, każdy swój tryb życia cierpliwie wiodąc znosić będzie i przyjmować wszelkie niepowodzenia, niepokoje zniechęcenia i troski, skoro nabierze przekonania, że to Bóg każdemu to brzemię nałożył. Stąd też rodzi się niezwykle pocieszająca myśl, że nie ma tak nędznej i podlej pracy, która (…) nie nabrałaby blasku i nie została uznana przed Bogiem za najwspanialszą.

Niemal to samo, z takim samym podziałem na sferę prywatności i działalności publicznej, można przeczytać u Josemarii Escrivy: Już czas, żebyśmy my, chrześcijanie, głośno powiedzieli, że praca jest darem Boga i że nie ma żadnego sensu dzielenie ludzi na różne kategorie, w zależności od rodzaju wykonywanej pracy, uważając jedne zajęcia za godniejsze od innych. Praca (…) jest źródłem utrzymania własnej rodziny; sposobem przyczyniania się do ulepszenia społeczności, w której żyjemy i do postępu całej ludzkości (To Chrystus przechodzi). Escriva deklaruje, że takie samo znaczenie przed Bogiem ma profesor uniwersytetu, sprzedawczyni w sklepie, czy sekretarka, czy robotnica albo wieśniaczka – wszystkie dusze są równe.Ale mówi też o tych „równiejszych”, mając na myśli pewien szczególny typ osobowości, niezbyt refleksyjnej: Tylko że czasami piękniejsze są dusze osób mniej skomplikowanych, i zawsze są milsze Panu te, które obcują z większą intymnością z Bogiem Ojcem, z Bogiem Synem i z Bogiem Duchem Świętym.

Wielokrotnie już pojawiał się tu motyw powołania. Luter i Kalwin odwołują się do etymologii niemieckiego Beruf, które oznacza zarówno powołanie, jak i zawód. Jak powiedziano, dla Lutra zawód/praca jest czymś, co się Bogu podoba i do czego powołuje On człowieka, oczekując posłuszeństwa. Z kolei Kalwin podnosi pracę do rangi powinności religijnej, której zaniedbanie jest grzechem. Tymczasem Balaguer pisze oczywiście o pracy jako o powołaniu i godności, ale dominującym rysem jego nauki jest praca jako rzeczywistość odkupiona i odkupiająca, oraz źródło i droga potrójnego uświęcenia: uświęcenia siebie (przez dobrze wykonywaną pracę), uświęcenia pracy (przez włączenie jej w Boże dzieło stworzenia) i uświęcenia innych/świata (przez obecność i pracę w świecie). Doskonałym przykładem takiej uświęcającej pracy jest praca Jezusa, zanim podjął działalność publiczną, i praca Józefa. Co ciekawe i oczywiście nie do pomyślenia dla reformatorów wyznających zasadę sola Scriptura, Escrivá w swoim nauczaniu powołuje się nie tylko na Nowy Testament, który akurat o latach życia Jezusa w Nazarecie milczy, lecz na jedną z apokryficznych ewangelii dzieciństwa przypisywaną Tomaszowi (por.To Chrystus przechodzi 50, 1-3).

Dążenie do uświęcania świata zakłada oczywiście jego afirmację. Escrivá stara się postrzegać świat jako coś pozytywnego, dobrego, doskonałego, bo stworzonego przez Boga – co spotyka się zresztą z niezrozumieniem i zgorszeniem współwyznawców przyzwyczajonych do tego, by mówiono o świecie zawsze w sposób pejoratywny. Głosi konieczność pokochania świata, w którym chrześcijanin spotyka Boga objawiającego się w zdarzeniach i wypadkach świata. Chce wyeliminować „podwójne życie” polegające na rozdarciu pomiędzy pragnieniem osiągnięcia doskonałości, z którym wiąże się oderwanie i odrzucenie świata, a koniecznością pozostania w nim z powodu obowiązków rodzinnych i zawodowych (V. Messori). Nie do końca udaje mu się jednak zachować tę deklarowaną „jedność”. Zdarzają mu się, choć rzadko, wypowiedzi bliskie średniowiecznej wizji złego, brudnego świata, od którego należy się odwrócić: Nie wystarczy z pomocą Bożą oderwać się od rzeczy tego świata, wiedząc, że są tylko prochem. A co więcej: nawet gdybyś cały świat złożył na stosie pod swymi stopami, by znaleźć się bliżej Nieba… również to nie wystarczy!
   Afirmacja świata nie obejmuje jednak ludzkiego ciała. Ciało i duch stoją w opozycji, nazywane są wrogami, którzy nie potrafią się rozstać i przyjaciółmi, którzy wzajemnie się nie znoszą. Ciało bywa nędzne i nieposkromione, jest wrogiem człowieka i Bożej chwały, bo sprzeciwia się uświęceniu. Dlatego nie można traktować go łagodnie, należy je ćwiczyć i umartwiać.

Nawet w XX w. Escrivá nie rezygnuje z praktyk ascetycznych, które reformatorzy odrzucili już w wieku XVI. Tutaj właśnie zaczynają rysować się poważne różnice pomiędzy poglądami Lutra i Kalwina, a myślą założyciela Opus Dei. Oczywiście, dyferencje te mają podłoże teologiczne. Reformacja odrzuciła wszelkie praktyki, którymi człowiek miałby zasłużyć sobie na zbawienie. Zbawienie leży wyłącznie w gestii Boga, nie można sobie na nie zasłużyć ani modlitwami, ani jałmużnami, ani biczowaniem, dobrymi uczynkami, przystępowaniem do sakramentów, ani nawet dobrą, sumiennie wykonywana pracą. Luter odwołując się do Listu do Rzymian podkreślił tylko znaczenie wiary w akcie usprawiedliwienia grzesznika, Kalwin poszedł dalej i sformułował tezę o podwójnej predestynacji, odwiecznym Bożym wyborze przeznaczonych do zbawienia, na który to wybór człowiek nie ma żadnego wpływu. Zresztą próba jakiegokolwiek wpłynięcia na suwerenny wyrok Boży, czy nawet chęć zrozumienia go, poczytywane były za świętokradztwo i pychę.

Koncepcja Kalwina nie jest tak pesymistyczna, jak się powszechnie uważa. Są bowiem znaki, które wskazują na Boże wybranie. Po pierwsze – pewność zbawienia (kto wątpi, nie może być wybrany), po drugie – życie zgodne z surowymi nakazami moralności i z powołaniem. Wypełnianie powołania, sukcesy i bogactwo osiągnięte dzięki pracy odczytywane są jako Boże błogosławieństwo i dowód wybrania do grona zbawionych. Oczywiście majętność nie może być celem samym w sobie; Kalwin przed tym przestrzega m.in. w modlitwie, którą zalecił odmawiać przed rozpoczęciem pracy: Boże, Ojcze i Zbawicielu, jakoś raczył nakazać nam nam pracować, chcąc zapobiec naszej nędzy, zechciej też łaskawie pobłogosławić nasz trud, aby Twe błogosławieństwo spłynęło i na nas samych (…) Niech Twa łaskawość będzie dla nas świadectwem Twej dobroci i pomocy (…) Zechciej też, Panie, wspomóc nas (…), abyśmy mogli wiernie wypełniać nasz stan i powołanie, bez żadnego podstępu i oszukaństwa, abyśmy raczej podążali za Twoim przykazaniem niż za chęcią wzbogacania się; gdyby wszelako podobało Ci się zwieńczyć nasz trud pomyślnością, daj nam dzielność spieszenia z pomocą znoszącym biedę i daj wytrwać w pokorze, abyśmy nie wywyższali się nad tych, co nie zaznają wielkich darów Twojej szczodrobliwości (za: S. Piwko).

U Kalwina zatem dobrze i sumiennie wykonywana praca jest już dowodem Bożego wybrania i przeznaczenia do zbawienia, tymczasem u Balaguera praca jest dopiero środkiem, a ściślej – jednym ze środków – przez które zbawienie można osiągnąć.
Wyżej pojawiły się sugestie na temat protestantyzacji katolicyzmu w ideologii Opus Dei – chodziło o ów „protestancki posmak”. Ale tutaj dochodzi raczej do katolicyzacji protestanckiego etosu pracy przez Escrivę. Balaguer zdaje się czerpać z myśli reformacyjnej bardzo powierzchownie, zupełnie tak, jakby do tkwiącej w średniowieczu listy „zasług” wobec Boga – praktyk dewocyjnych, praktyk ascetycznych, umartwień – dopisał jeszcze dobrze wykonywaną pracę.

Może w tej zewnętrznej tylko adaptacji tkwi przyczyna, dlaczego ideologia Opus Dei wymyka się prostym klasyfikacjom i przez jednych uważana jest za postępową i „rewolucyjną”, a przez innych określana nawet mianem integrystycznej. Balaguer przyswaja „warstwę powierzchniową”, nie zagłębia się w teologię i nie próbuje zmienić w sposób radykalny dotychczasowego sposobu myślenia wyznawców Kościoła katolickiego. W gruncie rzeczy traktuje pracę instrumentalnie, jako środek do osiągnięcia świętości, a nie jako wartość autonomiczną. Choć stara się wzorem reformacji przypominać o godności, powołaniu, służbie, to jednak nie wnika głębiej w teologię pracy. Pism Balaguera próżno szukać też wśród prac klasyków teologii pracy – takich jak Marie-Dominique Chenu, Paul Ballard, Miroslav Volf, czy Stefan Wyszyński i oczywiście Jan Paweł II. Tworzy ideologię synkretyczną, która w wielu punktach nie jest do końca spójna.

Niespójność tę widać np. w podejściu do wolności. Zwłaszcza jeśli porówna się ją z wolnością darowaną człowiekowi przez Reformację. Punkt wyjścia stanowi tu etyka średniowieczna, bardzo trafnie nazwana przez Annę Pałubicką etyką pasterską. Oczywiście terminologia ta nawiązuje do Michela Fucoulta i jego rozróżnienia typów władzy (History of Sexuality). Władza pasterska bazuje na tym, że pasterz uważany jest za reprezentanta Boga na ziemi. Do pasterza należy prowadzenie ludu/owieczek, wskazywanie im drogi wiodącej ku zbawieniu i rozliczaniu ludu z wypełniania nakazów oraz stosowania się do zakazów. Nie ma tu miejsca ani na osobistą odpowiedzialność przed Bogiem, ani na własne inicjatywy, wątpliwości i przemyślenia, bo wszystko dane jest i rozstrzygane przez pasterza.

Jednym z osiągnięć Reformacji było nadanie jednostce większej wolności, autonomii, a jednocześnie wezwanie do większej aktywności. A zatem Luter mówiąc o libertas christiana ma na myśli szczególną wolność ku chrześcijańskiej służbie bliźniemu. Chrześcijanin w ujęciu Lutra to człowiek odpowiadający na wyzwanie świata – dlatego wielką wagę przywiązywano do tych elementów, które mogą być pomocne w świeckiej (światowej) aktywności: do edukacji, przedsiębiorczości, oszczędności. A wszystko to oczywiście w myśl zasady, że wiara skuteczna jest przez miłość.
Drugim niezwykle ważnym elementem wolności było odejście od „etyki pasterskiej” i wzięcie osobistej odpowiedzialności za każdy popełniony czyn. Już nie pasterz rozliczał z dobrych i złych uczynków, zadawał pokutę, czy zapewniał o odpuście, człowiek musiał sam stanąć wobec Boga ze świadomością swojej grzeszności. Wolność ku służbie bliźniemu i prywatyzacja moralności stały się obok reformacyjnych poglądów na temat pracy podwalinami etyki protestanckiej.

Tymczasem Opus Dei wciąż pozostaje na etapie etyki pasterskiej. Co prawda Balaguer deklaruje, że nie tylko nie boi się wolności, ale też niezwykle ją ceni, jednak i wypowiedzi założyciela, i sama struktura organizacyjna Dzieła zdają się temu zaprzeczać.
Wspomniano już wyżej o wyraźnie preferowanym typie osobowości niezbyt refleksyjnej. Escrivá wielokrotnie zachęca do rezygnacji z własnego zdania: Nie trać okazji, gdy możesz zrezygnować z własnego zdania. Tak trudno na to się zdobyć… ale jakaż to radość dla Pana Boga! Niemal dosłownie traktuje ewangeliczną sentencję, by chrześcijanie stali się jak dzieci, co oznacza dla niego poddanie władz umysłowych. Co prawda wśród wypowiedzi Balaguera znajdują się takie, które sugerowałyby np. przyzwolenie do samodzielnego zgłębiania teologii, ale przewagę mają te, które konstatują nadzór przełożonych w doborze lektur, co było widoczne już przy wymienianiu dzieł autorów „zakazanych”.

Drogą zapewniającą wewnętrzne bezpieczeństwo i drogą do świętości jest również posłuszeństwo przełożonym – pasterzom: Być posłusznym w swoim apostolstwie to jedyna droga, bowiem w dziele Bożym umysł powinien być posłuszny lub odejść. Decyzji przełożonego ani samego przełożonego nie należy oceniać, należy mu za to pozwolić na „buszowanie ze świętą bezczelnością w duszy” podwładnego. Samo posłuszeństwo powinno być bezwarunkowe i nieme; kierowanie się własnym osądem prowadzi do „deformacji maszyny”, do mało efektywnej lub w ogóle bezowocnej pracy.

W działaniach Opus Dei przeważa praca w niewielkich grupach i nacisk na indywidualną systematyczność. Obowiązuje zasada „spontaniczności regulowanej” – tak to zjawisko nazywa Jarosław Gowin. Działacze praktykują częstą spowiedź u kapłanów, będących również członkami Dzieła. Codziennie uczestniczą we mszy, raz w miesiącu biorą udział w spotkaniach formacyjnych, a raz w roku w rekolekcjach. Nie pozostaje zbyt wiele czasu i zbyt wiele miejsca na jakiekolwiek wątpliwości, rozterki, własną refleksję. Hierarchiczna struktura Opus Dei – od numerariuszy, supernumerariuszy, współpracowników, poprzez prałatury, kongregacje biskupów aż do papieża, poparcie dla ludowych form bezrefleksyjnej pobożności również sprzyjają pozostawaniu w epoce etyki pasterskiej.

Joan Estruch, opierając się na pracy Polityka jako zawód i powołanie Webera, przypisuje członkom Opus Dei jeszcze inny typ etyki, mianowicie etykę przekonań, która streszcza się w maksymie „chrześcijanin czyni dobrze, a rezultat pozostawia Bogu”. Często polega ona na kurczowym, bezwzględnym trzymaniu się określonych zasad, wytycznych, bez oglądania się na skutki, jakie to za sobą pociąga. W oparciu o takie postrzeganie postępowania Opus Dei, organizacja zaskarbiła sobie, jak wspomniano, miano integrystycznej.

Przy podsumowaniu, wziąwszy jeszcze pod uwagę kompozycję tego tekstu, opartą na porównaniu poglądów Escrivy i reformatorów, nie może zabraknąć zdania na temat ekumenizmu. Zresztą kwestia podejścia do ekumenizmu dobrze oddaje niemożność dokonania jednoznacznej oceny Opus Dei. Z jednej strony Balaguer wyprzedza swoja epokę, o czym nawet miał wspomnieć w rozmowie z Janem XXIII, i jeszcze przed Vaticanum II deklaruje otwartość i chęć współpracy z przedstawicielami innych wyznań i religii w propagowaniu idei Dzieła Bożego. Z drugiej strony nie jest to ekumenizm otwarty na dialog, lecz „ekumenizm” oczekujący, że innowiercy przyjdą do Kościoła Świętego, ponieważ jakiekolwiek ustępstwo w sprawach wiary byłoby fałszywą miłością, diabelską i kłamliwą miłością. Mamy być fortes in fide – silni w wierze, zdecydowani, jak tego wymaga Święty Piotr. Jest to też ekumenizm polegający tylko na spektakularnych gestach, jak ten opisany przez samego Balaguera, który z „całej duszy objął” pewnego mahometanina, zapewniając go, że jest również synem Bożym.

Ilustracje z archiwum autory