W świecie sacrum, które pozbawione jest jakiegokolwiek odniesienia do kobiecości, trudno kobiecie przeżywać swoją świętość i tożsamość jako stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. Poszukiwania „nowej” koncepcji Boga przez teologie feministyczne mają na celu nie tylko pełniejsze wyrażenie tajemnicy boskości, ale również wyzwolenie kobiet do świętości i pełnej, religijnej tożsamości (J. Majewski).

Nurtów teologii feministycznej jest wiele, podobnie jak wiele jest nurtów współczesnego świeckiego feminizmu. Po fali emancypacji przełomu XIX i XX w., kiedy kobiety walczyły o równość wobec prawa, o możliwość równego rozwoju, dostępu do zdobyczy cywilizacji, w latach sześćdziesiątych XX w. nadeszła druga fala, a w latach dziewięćdziesiątych trzecia fala feminizmu, które już tak łatwo nie poddają się ani definicji, ani ocenie. Trudno nawet we współczesnym feminizmie dostrzec punkty wspólne dla wszystkich jego odgałęzień; nie ma ani jednego programu ideowego, ani systemu wartości wyznawanego przez wszystkie, a przynajmniej większość feministek, ani wspólnej strategii działania… Jedynym chyba wspólnym założeniem, locus (właściwie loculus) communis jest dążenie do zniesienia dominacji mężczyzn na lwiej części (może na wszystkich?) płaszczyznach społecznych. Przy czym to zniesienie męskiej dominacji nie powinno prowadzić do maskulinizacji kobiet, czy utraty tożsamości płciowej, bo to znów oznaczałoby poddanie się historycznym, patriarchalnym systemom wartości, w których „bycie mężczyzną jest miarą człowieczeństwa”, a kobieta postrzegana jest jako „nieudany mężczyzna” (tak jak twierdził Tomasz z Akwinu). Społeczeństwo patriarchalne powinno zostać zastąpione… No, właśnie, nie ma zgody co do tego, jakimi strukturami zastąpić dotychczasowe struktury patriarchalne. Inne rozwiązania podsuwa feminizm liberalny, inne tzw. feminizm realistyczny, inne propozycje miał feminizm komunistyczny, czy nieco łagodniejszy – socjalistyczny, jeszcze inne feminizm radykalny i instytucjonalny. I pewnie dało by się wymienić jeszcze parę innych rodzajów feminizmu oraz propozycji przemian społecznych i wyzwolenia kobiet.

Trudno się więc dziwić, że również teologia feministyczna, związana przynajmniej czasowo z drugą falą świeckiego ruchu, nie ma jednego oblicza. Najbardziej ogólną – i pozytywną! – definicję teologii feministycznych podaje Słownik Teologii Feministycznych (Dictionary of Feminist Theologies) pod redakcją L. M. Russell i J. S. Clarkson: Teologie feministyczne są refleksją nad znaczeniem Bożego objawienia w naszym życiu w perspektywie obrony pełnego człowieczeństwa kobiet wszystkich ras, klas, orientacji seksualnej, zdolności i narodowości. Nieprzypadkowo w tej definicji znalazły się też akcenty społeczne – rasa, narodowość, orientacja seksualna. Różne nurty teologii feministycznej bowiem angażują się w działania przeciw wszelkim przejawom dyskryminacji. Pewnie dlatego o wiele częściej teologie feministyczne interpretowane są negatywnie, jako ruch przeciw dotychczasowym modelom uprawiania nauki o Bogu. Teologia feministyczna jest przede wszystkim reakcją na dotychczasową androcentryczną teologię, (…) wyrastającą z budzącego się niezadowolenia kobiet (E. Adamiak).
U źródeł teologii feministycznej spoczywa zatem doświadczenie dyskryminacji kobiet w teologii, a co za tym idzie – także w życiu i strukturach Kościoła. Dyskryminacja ta ma z kolei źródło w patriarchalnej/maskulinistycznej koncepcji Boga. Nasuwa się smutny wniosek, że bez teologii tradycyjnej postrzeganej przez teologinie androcentrycznie, przynajmniej część współczesnych teologicznych koncepcji feministycznych praktycznie nie miałaby racji bytu.

Mimo podkreślania bezpłciowości/ponadpłciowości Boga, mówi się o Nim jak o mężczyźnie i przedstawia się Go najczęściej za pomocą „męskich” obrazów i metafor jako Stwórcę, Ojca, Syna, Wodza, Króla, Pasterza, Zbawiciela, czyli hołduje się andromorficznej koncepcji Boga, która jest obca, a nawet wroga kobiecie. M. Daly streszcza to krótko w znanym powiedzeniu: Jeśli Bóg jest mężczyzną, męskość musi stać się bogiem.
Taka maskulinistyczna idea Boga powoduje też, że kobieta nie może się utożsamiać z Bogiem, nie tracąc przy tym identyfikacji z własną płcią. Kobieta nigdy nie może doświadczyć tego, co w kulturze w naturalny sposób dostępne jest każdemu mężczyźnie – mianowicie pełnej płciowej tożsamości bycia na obraz i podobieństwo Boże (C. Christ). Ph. Trible nazywa tradycyjne patriarchalne chrześcijaństwo straszną sytuacją przymusu i nawołuje: Wybieraj, komu chcesz służyć, Bogu twoich ojców, czy Bogu siostrzeństwa? Jeśli zdecydujesz się na Boga ojców, wtedy Biblia dostarczy ci modelu dla twojej niewoli. Jeśli wybierzesz Boga siostrzeństwa, musisz wyrzec się patriarchalnej religii i bez modelu zażądać twojej wolności.

Powyższy cytat z pracy Przeciw patriarchalnej zasadzie interpretacji Biblii (Gegen das patriarchalische Prinzip in Bibelinterpretation) wyznacza dwa punkty naszych wstępnych rozważań: biblijnych sposobów mówienia o Bogu oraz modelu teologii, w której Bóg nie byłby postrzegany przez pryzmat androcentryzmu.
Zacznijmy od punktu drugiego. Rzeczywiście nie ma jednego modelu uprawiania teologii feministycznej. Najczęściej dostrzega się dwa główne typy tej teologii: radykalny oraz liberalny (reformistyczny). Pierwszy polega na tak daleko idących zmianach sposobu myślenia i mówienia o Bogu, a właściwie Bogini, że dla przedstawicielek tego nurtu (np. wymienione już M. Daly, czy C. Christ) zabrakło miejsca w Kościele (katolickim); przedstawicielki drugiego nurtu krytykują wprawdzie przejawy dyskryminacji kobiet i adrocentryzmu w „tradycyjnym” chrześcijaństwie, ale skupiają się na szukaniu rozwiązań tych problemów w ramach istniejących struktur kościelnych. Nie jest to ostry podział, tym bardziej, że do nurtu liberalnego zalicza zarówno niemal ortodoksyjne katoliczki – jak np. siostra E. A. Johnson, teologinie promujące „nowy feminizm” w ujęciu Jana Pawła II, jak i przedstawicielki innych wyznań, których wypowiedzi rewolucyjnością i skrajnością przewyższają poglądy ekskatoliczek, jak choćby mało już mająca wspólnego z chrześcijaństwem parafraza Modlitwy Pańskiej zaproponowana przez ewangeliczkę E. Sorge: Święta Matko Materio, która jesteś w niebie, na ziemi, w ogniu i w wodzie, w powietrzu i w wietrze, jedna – o wielu imionach: Inanna, Isztar, Lilit, Ewa, Maria, ekstatyczne zjednoczenie Bogini i Boga, która wszystko zrodziłaś. O, Matko, nie jesteś służebnicą Pana, który czyni kobietę poddaną. Ty jesteś mocą we wszystkim, dzielną dziewicą, kosmiczną matką wszystkiego, co żyje, odwieczną Mądrością.
Jeszcze bardziej kontrowersyjnych jest jej 10 Pozwoleń (Die Zehn Erlaubnisse) wzorowanych na biblijnym dekalogu, ale stojących z nim w sprzeczności. Np. pierwsze przyzwolenie brzmi następująco: Ja jestem mądrością i mocą we wszystkim, a obok mnie siedzi Bóg, Syn Człowieczy, który przychodzi na obłokach nieba. Wolno wam czcić wszystkie Jego imiona i wszystkie moje imiona, jakie wszystkie ludy wynalazły [stąd w parafrazie Modlitwy Pańskiej zostały wymienione imiona pogańskich bogiń – K.W.]. Wolno ci sporządzać bez ograniczeń wiele moich obrazów i podobieństw oraz poznawać mnie i miłować we wszystkim, co żyje, szczególnie w twoim bliźnim.

Należy się zastanowić, na ile ta radykalna teologia feministyczna jest jeszcze chrześcijańska? Na margines zepchnięta została staurologia (nauka o krzyżu), bo krzyż poczytany został za symbol usprawiedliwiający „formę wyzysku” (chodzi tu o całościową formę w znaczeniu gestalt), wszystkie dotychczasowe formuły chrystologiczne straciły wiarygodność, bo wyrażały i ułatwiały idolatrię w odniesieniu do osoby Jezusa (M. Daly). Odrzucono wszelkie męskie aspekty Boga i stworzono konkurencyjną, przeciwstawną maskulinistycznej/patriarchalnej koncepcji własną ideę (Wielkiej) Bogini, która – może na szczęście – niewiele ma wspólnego nawet z katolicką ludową mariologią. Odpowiada raczej powrotowi do matriarchatu opisywanego trafnie przez P. Evdokimova jako epoka, w której element kosmiczny, bezkształtny, kolektywistyczny dominuje nad sferą osobową. Wielka Bogini/Matka jest uosobieniem wszechwładnej i bezładnej płciowości; seksualizm staje się zasadą wszechświata. Kobieta w matriarchacie jest osobą telluryczną (ziemską), pokrewną ziemi i podziemiu, nawiedzaną przez tajemnicze siły, znawczynią magii, przekazicielką wyroczni (Kobieta i zbawienie świata).

Radykalna teologia feministyczna wyraźnie ciąży więc ku ruchom i ideologiom neopogańskim, neognostyckim, czy wręcz newage’owskim. Androcentryzm zastąpiony został gynocentryzmem, patriarchat – matriarchatem. Teologia – tealogią (gr. theos – bóg – r. męski; thea – bogini – r. żeński). Pojawiły się postulaty napisania nowej wersji Biblii, w której męskiego Boga zastąpiono by Boginią (np. D. Sölle), albo chociaż stworzenia nowej tekstowej bazy, nowego kanonu, gdyż teologia feministyczna nie może opierać się na istniejącej chrześcijańskiej Biblii (R. Radford Ruether). Nie chodzi tu o napisanie jakiejś alternatywnej historii, ale raczej o przekład Biblii na język kobiecy (różny od języka mężczyzn ze względu na inne uwarunkowania biologiczne, doświadczenia historyczne i socjalne), tak samo jak przekłada się ją na języki narodowe. W tym nowym języku przekładu utrzymują się jednak wyraźne tendencje gynocentryczne. O Bogu/Bogini mówi się używając niemal wyłącznie określeń rodzaju żeńskiego. Stworzony został kolejny język ekskluzywny będący lustrzanym odbiciem dotychczasowego, tak ostro zwalczanego. Skrajna teologia feministyczna, występująca przeciw przejawom dyskryminacji kobiet zdaje się wpadać we własne sidła dyskryminując mężczyzn.

Wydawało się, że pewnym rozwiązaniem przynajmniej z językowego punktu widzenia, będzie stworzenie języka inkluzywnego, który nie dyskryminuje żadnej z płci. Zamiast o Bogu czy Bogini będzie się mówiło o Bóg/ini (God/ess – takiego terminu używa R. Radford Ruether), albo o B-gu lub B*gu (G-d, G*d – tak mówi o Bogu E. Schüssel-Fiorenza). Można też próbować zastąpić określenie „Bóg” innymi, takimi jak Byt, Osoba, Tchnienie, Duch, Miłość, Moc, Światłość, Źródło, Życie itp., choć zwłaszcza nieosobowe i abstrakcyjne określenia mogą niekorzystnie wpływać na pojmowanie i relacje człowieka z osobowym Bóstwem. Można też do męskiego rzeczownika Bóg dodawać żeńskie epitety – „Bóg-Matka”, „Bóg-Ona”, „Bóg – ta, która jest” (tak E. A. Johnson). V. Mollenkott jest autorką słynnej sugestii, aby w Modlitwie Pańskiej zwracać się do Boga: „Ojcze nasz/Matko nasza, który/a jesteś w niebie” (The Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female).

Pierwsze z wymienionych wyżej określeń łączących Boga z żeńskim epitetem – „Bóg-Matka” ma bardzo silne konotacje biblijne. Od XIX w. zainteresowanie biblistyką najpierw wśród uczonych protestanckich, potem katolickich, jest tak wielkie, że prawdopodobnie wcześniej bądź później doszło by do badań i refleksji nad „kobiecymi” cechami Boga przedstawionymi w Biblii i nad postaciami kobiet, które odegrały znaczącą rolę w historii Izraela i rodzącego się chrześcijaństwa. Badania takie były i są podejmowane niezależnie od hermeneutyki feministycznej.
Na macierzyńskie aspekty Bożej miłości chętnie powoływano się już w starożytności (Augustyn, Jan Chryzostom), średniowieczu (Bonawentura, Julianna z Norwich) czy renesansie (Luter, Kalwin), ale dwudziestowieczne teologinie zdają się tego nie dostrzegać i przypisują sobie ponowne odkrycie macierzyńskiej symboliki. E.A. Johnson ubolewa nawet, że ta biblijna tradycja nie znalazła uznania w tradycyjnej teologii. Dzisiaj nastał czas, aby macierzyńska metaforyka wróciła na właściwe „miejsce”, czyli do Boga. To przede wszystkim Bóg jest naszą czułą i miłosierną Matką. Postaci biblijnych bohaterek niemal „od zawsze” cieszyły się estymą, niektóre były przedmiotem kultu, jak Maria Magdalena, nie wspominając już o Marii, matce Jezusa, choć trzeba przyznać, że mariologia feministyczna różni się od tradycyjnej. Podkreślanie więc (m.in. przez E. Adamiak), że „odkrycie dla Kościoła postaci wielkich kobiet, niewymienianych w dotychczasowych podręcznikach egzegezy czy historii Kościoła” jest zasługą teologii feministycznej, wydaje się entuzjastycznym nadużyciem.

Można natomiast zgodzić się, że feministyczna perspektywa w teologii pozwoliła spojrzeć na historię Kościoła jako na memoria passionis – dzieje cierpienia i dyskryminacji kobiet. Choć i ta dziedzina ma swoją „prehistorię”. Na elementy dyskryminujące kobiety w chrześcijańskiej teologii zwróciła uwagę już w XVIII w. M. Wollstonecraft w A Vindication of the Rights of Woman oraz autorki powstałej pod koniec XIX w. Biblii Kobiet, E. Cady Stanton, E. B. Dietrick i L. Devereux Blake, których refleksje wcale nie odbiegają daleko od dzisiejszej hermeneutyki feministycznej. Podobnie jak dzisiejsza feministyczna refleksja biblistyczna obejmowały antropologię – reinterpretację wypowiedzi o mężczyźnie i kobiecie, rehabilitację i/lub przypomnienie światu bohaterek biblijnych, odkrycie prorockiej dynamiki przekazu biblijnego. W XX wieku dalej posunęła się właściwie jedynie reinterpretacja wypowiedzi na temat Boga, któremu „przywrócono” kobiece cechy. Patriarchalnej redakcji nie udało się całkowicie zatrzeć alegorycznych żeńskich przedstawień Boga jako rodzącej (Hi 38,8; Iz 42,14; Pwt 32,18; Kol 1,15), matki, która wspomina trudy poczecia i porodu (Lb 11,11-13), matki karmiącej (Ps 131,1-2); matki czułej, wychowującej dziecko (Oz 11,4), matki, dla której dziecko jest bezcennym skarbem (Iz 43,3-4; 49,14-15), matki pocieszającej (Iz 66,13); akuszerki (Iz 66,6-9; Ps 22,10), gospodyni posiadającej sługi (Ps 123,2), niewiasty dzielacej sie radością z przyjaciółkami i sąsiadkami (Łk 15,8-10), samicy zwierzęcia (niedźwiedzicy broniącej młodych – Oz 13,8; orlicy uczącej lotu – Pwt 32,11-13; samicy ptaka, chroniącej pisklęta – Mt 23,37; Łk 13,34).

Elementy symboliki macierzyńskiej, czy kobiecej w ogóle mają zwrócić uwagę na to, że Bóg transcendentny, daleki, inny (a taki jawi się w „męskim” obrazowaniu), może być jednocześnie Bogiem immanentnym, bliskim człowiekowi, troszczącym się i dbającym o niego. Teologinie podkreślają, że kobieco-macierzyńskie oblicze Boga w Starym Testamencie to również kwestia ujmowania tego, co boskie w kategoriach żeńskich, dążenie (przynajmniej) do symetrii w przedstawianiu i przybliżaniu tajemnicy Boga za pomocą męskich i kobiecych obrazów. Nie tylko to, co męskie, ale również to, co żeńskie, jest zdolne nazwać pełnię misterium Niewypowiedzianego (J. Majewski). Dość naiwne wydaje się jednak przywiązywanie wielkiej wagi do rodzaju gramatycznego, żeńskiego oczywiście, terminów, które określają obecność Boga w świecie – Szekina, Ducha – Ruah, Prawo – Torah, czy Mądrość – Hokmah. W hebrajskim rozróżnia się zresztą tylko dwa rodzaje – męski i żeński, a one nie zawsze zostają zachowane w językach przekładów, zwłaszcza w takich, które rozróżniają trzy gramatyczne rodzaje. Jeśli więc przywiązywać wagę do rodzaju gramatycznego, to niekonsekwentne będzie odwoływanie się do macierzyńskich, pełnych tkliwości, bliskości, czułości aspektów Bożego miłosierdzia/litości wyrażonego rzeczownikiem rodzaju męskiego (w pl.) rahamim, który pochodzi od rehem (również rodzaju męskiego!), oznaczającego matczyne łono.

Niebezpieczne jest też nadmierne akcentowanie zwłaszcza przez teologinie katolickie jednego tylko z atrybutów Boga – Bożej Mądrości (hebr. hokmah, gr. sofia, łac. sapientia). Teologinie protestanckie rzadziej popełniają ten „grzech”, gdyż Księga Mądrości i Księga Syracha, stanowiące główne źródła inspiracji feministycznej „sofialogii”, nie należą do Kanonu Palestyńskiego, uznawanego przez Kościoły protestanckie. Oczywiście o personifikacji Bożej Mądrości mówią także fragmenty innych starotestamentowych ksiąg (np. Przysłów) powstałych w epoce hellenistycznej. Niebezpieczeństwo polega na tym, że z Mądrości starotestamentowej łatwo jest uczynić emanację Boga, a obecne w Nowym Testamencie teksty mogące sugerować, że Chrystus jest wcieleniem Mądrości (Kol 1,15; Hbr 1,3) prowadzić mogą do gnostycyzmu (przede wszystkim gnozy typu syryjsko-egipskiej), jak w przypadku radykalnej teologii feministycznej.

Dziś o wiele ostrzej niż kiedykolwiek wcześniej feministyczna hermeneutyka podkreśla związki „kyriocentrycznego języka Biblii z patrykyriarchiczną kulturą starożytności i kształtowaniem mizogynicznych wzorców myślenia i wartości uzasadniających ucisk kobiet przez mężczyzn” (E. Schüssler-Fiorenza). Paradoksalnie w centrum zainteresowania biblistyki/hermeneutyki feministycznej wcale nie stoi Biblia jako taka, lecz poszukiwanie w niej z jednej strony dowodów dyskryminacji kobiet (np. słynny fragment nakazujący kobietom milczenie – 1 Kor 14,34, czy stwierdzenie, że kobieta powinna być posłuszna mężowi – 1 Kor 11,3 ), z drugiej – passusów wskazujących na równość kobiety i mężczyzny (kapłański opis stworzenia – w Rdz 1,26-28, wypowiedzi w listach apostolskich o roli kobiet w Kościele pierwotnym – np. 1 Tm 3,8-13, fakt obecności kobiet wśród uczniów Jezusa – wielkie zasługi w badaniu postaci kobiet w otoczeniu Jezusa i w pierwotnym chrześcijaństwie ma E. Moltmann-Wendel), a nawet afirmujących kobiety (żeńskie atrybuty Boga, wybranie kobiet do „zadań specjalnych” – prorokowania, oznajmiania ewangelii nie-Żydom, ogłoszenia wieści o zmartwychwstaniu).
Aby interpretacja Biblii mogła być uznana za feministyczną, powinien być spełniony jeszcze jeden warunek – musi być to interpretacja uprawiana przez kobiety, gdyż jest to patrzenie na Biblię z kobiecej perspektywy i kobiecego doświadczenia. Tradycyjna egzegeza mogłaby się upodobnić do interpretacji feministycznej pod warunkiem, że egzegeci zrewidują swe męskie przyzwyczajenia, rezygnując z pozycji władców na terenie naukowo-teologicznym i kościelnym (M. Kassel). Trudno nawet określić feministyczną biblistykę jako dyscyplinę naukową, skoro wynik „badań” jest z góry przesądzony, a „pytania tendencyjne”. O tym, czy w danym tekście biblijnym odnaleźć można element Objawienia, decyduje wedle E. Schüssler-Fiorenzy odpowiedź na pytanie, czy passus ten przyczynia się do zbawienia, dobra i wolności kobiet. Tam, gdzie znajdują się opisy ucisku kobiet, nie może być mowy o objawiającym i zbawczym, a więc wyzwalającym działaniu Boga. Jak widać teologinie traktują biblistykę bardzo instrumentalnie, wykorzystują ją do walki z patriarchalizmem, nie kryją się zresztą z tym, że ich celem jest kobieca teologia wyzwolenia.

Być może to instrumentalne traktowanie egzegezy jest źródłem słabości hermeneutyki feministycznej, która jest niemal wzorcowym przykładem tego, przed czym ostrzega P. Ricoeur – a mianowicie hermeneutyki podporządkowanej i wypaczonej przez ideologię (co ciekawe, na niektóre myśli P. Ricoeura powołuje się E. Schüsller-Fiorenza).

Drugą przyczyną słabości jest brak spójnej i konsekwentnej metodologii, brak decyzji, czy uprawiać alegorezę, czy traktować teksty biblijne dosłownie. Z jednej strony, gdy w Biblii pojawiają się zoomorficzne obrazy Boga – orlica, niedźwiedzica, ptak – stosuje się interpretację alegoryczną, z drugiej, gdy pojawiają się andromorficzne bądź gynomorficzne określenia – stosuje się wykładnię literalną. Wiadomo, że alegoryczne i symboliczne mówienie o Bogu jest koniecznością, bo człowiek stając w obliczu niepojętej tajemnicy Boga skazany jest na swój język i na posługiwanie się dostępnymi sobie obrazami. Metafora „Bóg jest samicą ptaka”, czy porównanie „Bóg jest jak niedźwiedzica”, nie oznacza przecież, że Bóg ma jakieś ptasie czy niedźwiedzie atrybuty. Skoro więc do powyższych obrazów stosuje się wykładnię alegoryczną, dlaczego nie można jej rozciągnąć na inne metafory: Bóg jest Sędzią, Wodzem, Ojcem, Matką, które wcale nie oznaczają, że Bóg ma jakiekolwiek cechy męskie, kobiece czy androgyniczne. Jasno podsumował to Jan Paweł II w Mulieris dignitatem: Ta właściwość języka biblijnego, jego antropomorficzny sposób mówienia o Bogu, wskazuje także pośrednio na tajemnicę odwiecznego „rodzenia”, które należy do wewnętrznego życia Boga. Jednakże to „rodzenie” samo w sobie nie posiada cech ani „męskich”, ani „kobiecych”. Jest całkowicie Boskiej natury. Jest najdoskonalej duchowe, albowiem „Bóg jest duchem” (J 4,24), nie posiada żadnych cech właściwych ciału, ani „kobiecych”, ani „męskich”. Również więc i „ojcostwo” w Bogu jest na wskroś Boże, wolne od cielesnej charakterystyki „męskiej”, jaka właściwa jest dla ludzkiego ojcostwa.

Lepiej niż teologia biblijna wypada w ujęciu feministycznym antropologia, a jeszcze lepiej badania historyczne i socjologiczne, które służą zwróceniu uwagi na równość kobiet i mężczyzn wobec Boga, na wielowiekowe poniżanie kobiet i odmawianie im należnej godności i pozycji w Kościele i społeczeństwie. Ale te zagadnienia nie mieszczą się już w ramach tego artykułu, który miał mieć jedynie charakter wprowadzający do teologii feministycznej.

 

Ilustracja: spinelli/pinezka.pl