Drukuj
Styczeń 2010 autor: Kalina Wojciechowska

Gdzie ortodoksja zderza się z herezją


Young, ChataWilliam P. Young
Chata. Gdzie tragedia zderza się z wiecznością

(The Shack)
tłum. Anna Reszka
Wydawnictwo Nowa Proza, Warszawa 2009, s. 281

Wydana po raz pierwszy w 2007 roku (wydanie polskie miało miejsce dwa lata później) Chata Williama P. Younga szybko znalazła się na szczytach list bestsellerów (m.in. na 1 miejscu listy bestsellerów New York Timesa). Zbierała entuzjastyczne recenzje cytowane przy kolejnych wydaniach i promocjach, porównywana była nawet do Wędrówki Pielgrzyma Johna Bunyana (np. Eugene Peterson [1], duchowny, pisarz, tłumacz Biblii). W krótkim czasie Chata zyskała wielką popularność wśród chrześcijan różnych wyznań, co zaniepokoiło niektórych duchownych i liderów religijnych. Oponenci wywodzący się ze środowisk konserwatywnych i fundamentalnych dopatrywali się w powieści poglądów zaprzeczających przesłaniu biblijnemu, niebezpiecznych herezji, synkretyzmu, w którym elementy tradycji hinduistycznej, New Age, ekofeminizmu przeplatają się z wątkami chrześcijańskimi oraz z poppsychologią.

Chata należy niewątpliwie do książek, których ocena będzie zależna od światopoglądu i konfesji odbiorcy: to, co bulwersuje część wyznawców czterech sola (sola Scriptura, solus Christus, sola gratia, sola fide), niekoniecznie musi oburzać czytelników katolickich, zwolennicy apokatastazy przyjmą rozważania Younga z radością, zwolennicy sądu i wiecznej kary – z nieufnością; orędowników teologii progresywnej ucieszy obraz Boga jako czarnej kobiety, konserwatystów zaś zniesmaczy. Co może wydać się zaskakujące, Young wcale nie jest tak oryginalny, jakby się to wydawało na pierwszy rzut oka, i nawet najbardziej narażone na krytykę idee można odnaleźć u innych teologów, również tak poważanych jak Justyn Męczennik czy Orygenes. Jeszcze wyraźniej widać u niego wpływy teologii spotkania i Bonhoeffera czy teologii nadziei i Moltmanna.

Powieść Younga z pewnością nie jest pozycją na tyle wybitną, żeby miała szanse stać się dla literatury angielskojęzycznej tym, czym stała się klasyczna Wędrówka Pielgrzyma. Przy pewnej dozie wyobraźni rzeczywiście można odnaleźć punkty styczne, m.in. w kompozycji i konwencji literackiej (nie wiadomo, czy bohater Younga rzeczywiście przeżywa opisywane wydarzenia, czy też są one marzeniem sennym; najważniejsze kwestie ideologiczne wyjaśniane są za pomocą dialogów). Przywołanie alegorii z kolei może okazać się bardzo przydatne i zapobiec odczytaniu Chaty wyłącznie na poziomie literalnym. Nie należy jednak przeceniać wartości książki przeznaczonej pierwotnie – jak zapewnia autor – wyłącznie dla jego dzieci.

Z drugiej strony Chata nie zasługuje też na spalenie na stosie i potępienie, bo choć rzeczywiście można dopatrzeć się w niej nieścisłości czy nie do końca ortodoksyjnych stwierdzeń, to trzeba przypomnieć, że nie jest to podręcznik dogmatyki, a jedynie Christian Fiction, zapis doświadczeń bohatera, którego można określić mianem współczesnego Hioba. Young dotyka problemów, z którymi boryka się współczesna teologia: pyta o sens cierpienia i cierpienie Boga; odwołuje się do wolnej woli, snuje myśl na temat uniwersalizmu zbawienia; zastanawia się, dlaczego instytucjonalne i hierarchiczne zorganizowane Kościoły nie wychodzą naprzeciw egzystencjalnym potrzebom współczesnego człowieka. Nie wszystkie tematy traktuje równo i nie wszystkie myśli kończy, jednak konsekwentnie stara się udowodnić swoją przewodnią ideę – jak bardzo istotne dla człowieka wierzącego jest nawiązanie osobistych więzi z Bogiem i przełożenie ich na relacje z ludźmi.

Podstawowa wartość Chaty polega właśnie na tym, że w sposób ciekawy, ale i bardzo prowokacyjny, a miejscami kontrowersyjny mówi o relacjach człowieka z Bogiem. To, co inni starali się przekazać w sposób systematyczny, Young prezentuje w formie dialogów z Bogiem i fabularnej fikcji. Mimo początkowych niezręczności udaje mu się sprawnie poprowadzić intrygę, trzymać czytelnika w napięciu i zbudować nastrój przypominający miejscami nawet mroczne powieści Stephena Kinga.

Hiob z Oregonu

Struktura powieści Younga i losy głównego bohatera wyraźnie nawiązują do biblijnej Księgi Hioba. Pięć początkowych rozdziałów i rozdział ostatni (osiemnasty) tworzy narracyjną ramę, mającą funkcję analogiczną do prologu (1,1-3,2) i epilogu (42,7-17) Księgi Hioba. Zasadnicze treści przekazywane są w formie dialogów i opisów sytuacji. Głównym bohaterem jest Mack, właściwie Mackenzie Allen Phillips, pochodzący z irlandzko-amerykańskiej farmerskiej rodziny ze Środkowego Zachodu Stanów Zjednoczonych. Jego przypadki opisuje Willi, przyjaciel znający Macka od ponad 20 lat, spędzający z nim wiele czasu zarówno przy piciu kawy czy herbaty, jak i przy pomocy w pracach gospodarskich. Początkowo narracja jest narracją pierwszoosobową z Willim jako podmiotem mówiącym, później przechodzi w narrację trzecioosobową, w której ten, kto widzi, i ten, kto mówi, jest dużo trudniejszy do określenia.

Bardzo fragmentarycznie wspominane są młode lata Macka. Wiadomo, że pochodził z religijnej rodziny, jego ojciec był starszym zboru/kościoła, choć – jak zauważa Willi – "strasznym pijakiem". Nastoletni Mack obserwował, jak pijany ojciec bije matkę, a następnie prosi Boga o przebaczenie. Nie mogąc się z tym pogodzić, postanowił porozmawiać ze swoim pastorem. To jednak tylko pogorszyło sytuację, ponieważ pastor poinformował o rozmowie ojca Macka, a pijany rodzic rozprawił się z synem okrutnie: przywiązał go do drzewa i przez dwa dni bił pasem "smagając jednocześnie wersetami z Biblii". Po tym wydarzeniu Mack opuścił na zawsze rodzinny dom. Przedtem jednak zdążył wlać do butelek z alkoholem ojca trutkę na myszy... Wszystko to sprawiło, że Mackenzie Phillips mówił o swoim ojcu rzadko, a jeśli już mówił, to nie towarzyszyły temu żadne emocje.

Nie wiadomo dokładnie, co Mack robił bezpośrednio po ucieczce. Na pewno opuścił Stany, pracował w wielu miejscach, przesyłał pieniądze matce i siostrom. Willi przypuszcza, że mógł nawet brać udział w jakimś zbrojnym konflikcie. Wreszcie, w wieku dwudziestu kilku lat, Mackenzie trafił do seminarium teologicznego w Australii, a po jego ukończeniu powrócił do Stanów, zamieszkał w Oregonie, ożenił się szczęśliwie z Nanette Samuelson, zwaną Nan, i doczekał się z nią pięciorga dzieci – trzech synów i dwóch córek.

Przyjaciele uważali go za człowieka inteligentnego, zainteresowanego bardzo problemami teologii, porządku świata, wiary, a jednocześnie – niezbyt religijnego. Willi opisuje stosunek Macka do religii jako Hassliebie (miłość/nienawiść) i podejrzewa, że w podobny sposób Mack traktuje Boga: uważa go za ponurego, dalekiego, wzniosłego, ale takiego, którego trzeba szanować i na swój sposób nawet kochać. Trudno jednak wymagać, aby po traumatycznych doświadczeniach z dzieciństwa Mack mógł wyobrażać sobie Boga jako dobrego, czułego Ojca.

Ten obraz Macka jako człowieka "zwykłego", ale "sprawiedliwego", przypomina portret Hioba, męża sprawiedliwego, prawego, bogobojnego i unikającego zła, [który] miał siedmiu synów i trzy córki (Hi 1,1-2). Podobnie jak na Hioba, na Macka również spada niespodziewane nieszczęście: jego najmłodsza córka, Missy, została uprowadzona z kempingu nad jeziorem Wallowa, gdzie Mack spędzał przyjemny weekend z trójką młodszych dzieci. Poszukiwania dziewczynki nie dały rezultatu, trzeba było przyjąć, że została w okrutny sposób zamordowana przez seryjnego mordercę zwanego Kempingowym Zabójcą. Po tych tragicznych wydarzeniach Mack pogrąża się w Wielkim Smutku, snując samooskarżające rozważania: "gdyby nie pojechał z dziećmi na biwak", "gdyby nie pozwolił Joshowi i Kate na wycieczkę kajakiem", "gdyby wyjechali dzień wcześniej", a może "śmierć Missy jest karą za to, co zrobił własnemu ojcu"...

Podobnie jak biblijny Hiob, Mack nie traci wiary w Boga, choć u obu wiara ta nie przynosi ukojenia, nie uwalnia od koszmarów, bólu, rozgoryczenia. Pozwala jednak krzyczeć i pytać. W pewnym momencie Bóg wychodzi z inicjatywą pokazania bohaterowi, jak fałszywy obraz Najwyższego w sobie pielęgnuje. Hiobowi Bóg przedstawia się w czasie kolejnych mów (Hi38; 40,7-41,26), Macka zaprasza na spotkanie do chaty, gdzie najprawdopodobniej zamordowana została Missy.

Kiedy Mack otrzymuje wiadomość od "Taty" (tak Nan nazywała Boga), początkowo uważa to za okrutny żart mordercy, nie wierzy, że Bóg mógłby "pisać liściki", dokonać teofanii w jakikolwiek inny sposób niż w Biblii, będącej dla Macka-protestanta z teologicznym wykształceniem jedynym źródłem objawienia. Po pewnych wahaniach Mack podejmuje jednak krok, który można przyrównać do zakładu Pascala. Jeśli to rzeczywiście Bóg przysłał tę wiadomość, to Mackenzie pojedzie do chaty, aby się z Nim spotkać i zapytać o kilka rzeczy (por. Hi 42,4). A jeśli to nie Bóg, lecz morderca, też pojedzie, bo z Kempingowym Zabójcą również jest o czym pomówić. Mack podejmuje zatem samotną podróż na spotkanie, które ma zaważyć na jego życiu [2].

Dotąd znałem Cię ze słyszenia, teraz ujrzałem Cię (Hi 42,5)

Wbrew obawom Macka okazało się, że zapraszającym do chaty był rzeczywiście Bóg. Ale Bóg zupełnie inny, niż ten, którego sobie wyobrażał. W żaden sposób nie przypominał czarodzieja Gandalfa z Władcy Pierścieni Tolkiena. Właściwie okazał się przeciwieństwem smukłego, brodatego starca w szpiczastym kapeluszu – ukazał się bowiem jako przysadzista, gruba Murzynka (ang. a large African-American woman) o bardzo bezpośrednim sposobie bycia i niezbyt wyrafinowanych gustach muzycznych. Kobieta każe nazywać się Tatą (ang. Papa) albo Elousią [3]. Z jednej strony – na planie wyrażania – wydaje się to ukłonem wobec środowisk związanych z teologią progresywną, propagujących taki obraz Boga, który byłby do przyjęcia przez zwolenników feminizmu, postkolonializmu, transgenderyzmu. Z drugiej strony, odczytanie obrazu tylko na tym planie naraziło Younga na zarzuty ze strony fundamentalistów stojących na stanowisku, że Bóg musi być przedstawiany jako mężczyzna, ponieważ w taki sposób na ogół sam przedstawia się w Biblii. Na ogół – bo w Piśmie Świętym znajdują się też teksty świadczące o kobiecym i macierzyńskim obliczu Boga (np. Iz 42,14; 66,13; Ps 22,9), a motyw matczynej Bożej miłości rozwijany był chętnie przez chrześcijańskich pisarzy i mistyków [4].

Przyczynę objawienia się w takiej akurat postaci tłumaczy sam/a Tata: Chciałam uwolnić Cię na chwilę od twojego religijnego wykształcenia i uwarunkowań. (...) W ten weekend nie chodzi o utwierdzenie ciebie w wierze. Rzeczywiście, Macka, który wiary nie stracił, nie trzeba w niej utwierdzać. Trzeba zdekonstruować jego fałszywe i stereotypowe wyobrażenia o Bogu, które sprowadzają różnice pomiędzy Bogiem a człowiekiem do różnic ilościowych, co można streścić znanym: "Bóg jest taki sam jak człowiek, tylko bardziej...".
   Young tymczasem pokazuje, że Bóg wymyka się ludzkim wyobrażeniom, jest INNY niż człowiek myśli (Ez 28,2; PS 92,6-7; Iz 55,7-9). Tak jak Bóg z Księgi Hioba nie dał się sprowadzić i zamknąć w ludzkich wyobrażeniach na temat sprawiedliwości, tak Bóg-Ojciec Younga nie da się zamknąć w postaci Gandalfa. W to kontrowersyjne obrazowanie wpisuje się też postać Sarayu [5] – Ducha Św. przedstawionego jako drobna, eteryczna Chinka, Mongołka lub Nepalka, która cały czas zdaje się drgać, wirować. Najbardziej zachowawczy jest portret Jezusa – niezbyt przystojnego, ale sympatycznego mężczyzny o semickich rysach twarzy z charakterystycznym dużym nosem. Choć w przedstawieniu Ojca i Ducha Young rzeczywiście uciekł od szablonów, przy portretowaniu Jezusa zabrakło mu już tej konsekwencji i poddał się stereotypom. Widać też wpływ third quest i przywracania Jezusowi jego żydowskich korzeni, co w dużej mierze zaważyło na postrzeganiu Syna Bożego bardziej jako "naszego starszego brata" niż zmartwychwstałego Pana Kościoła ze wszystkimi tego antyklerykalnymi skutkami.

Stworzenie takiego obrazu Trójcy nie jest zapewne przypadkowe. O ile z obrazem czarnego Boga czytelnik mógł się już oswoić – dość wspomnieć popularne filmy Toma Shadyaca Bruce Wszechmogący (2003) czy Evan Wszechmogący(2007), gdzie w boską postać wciela się Morgan Freemann, o tyle Bóg-Azjata/Azjatka wciąż pozostaje nowością. Przypomina się tu stanowisko indyjskiego teologa katolickiego – Michaela Amaladossa, który w pracy The Asian Jesus słusznie stwierdza, że obrazy, choć mogą być związane z pewnymi stwierdzeniami teologicznymi, to nie mają za zadanie przekazywać doktryny, lecz pobudzać człowieka do głębszej relacji z Bogiem [6]. Podobne twierdzenie można znaleźć już u Paula Ricoeura, że obraz posługujący się językiem symbolicznym, "daje do myślenia". Ta idea towarzyszy również Youngowi, który rzeczywiście miejscami nie troszczy się zanadto o "dogmatyczną poprawność" swojego wyobrażenia Trójcy i relacji między jej Osobami.

Trójca tańcząca

Bycie Bogiem jest wolnością w miłości – stwierdził krótko Walter Kasper [7]. Young nie poprzestał na tak lakonicznym stwierdzeniu; starał się obrazowo i narracyjnie rozwinąć tę trafną definicję. Wolność w miłości – jako podstawowa relacja pomiędzy boskimi Osobami Trójcy – uznana została za wzorcową także dla ludzi. Do tego dochodzi podkreślana przez Younga ahierarchiczność. Wolność, miłość i egalitaryzm mają manifestować się i realizować w służeniu sobie wzajemnie. W relacjach z innymi – mówi Sarayu – nigdy nie chodzi o władzę, a jedyny sposób, żeby nie narzucać komuś swojej woli, to ograniczyć się i służyć. Właściwie powtarza ona to, co głosi Jezus w ewangelii: Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie między wami. Lecz kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich. Bo i Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć (Mk 10,42-45; Mt 20,25-28).

Pokazanie pozbawionych sztywnej, "sterylnej i zimnej świętości" osób Trójcy wzajemnie sobie usługujących, w zwykłych domowych sytuacjach "tchnących prostotą, ciepłem, intymnością i szczerością", bez jakiejkolwiek widocznej hierarchii i podporządkowania naraziło Younga na zarzut propagowania nieortodoksyjnego obrazu Trójcy. Pomijając fakt, że symboliczny język obrazów trudno dopasować dokładnie do ram dogmatycznych, okazuje się, że Young nie narusza dogmatycznej poprawności i – bardziej lub mniej świadomie – sięga do tradycji zwanej perychoreizmem. Nieco wcześniej do tej koncepcji nawiązywał Jürgen Moltmann opisując relacje wewnątrz Trójcy również oparte na miłości, a nie na hierarchii. Jeśli Ojciec, Syn i Duch św. połączeni są ze sobą miłością, to ich jedność polega na ich zjednoczeniu. Nieustannie oddając się sobie nawzajem (podkreślenie moje – K.W.), tworzą jedyną w swoim rodzaju Boską wspólnotę, w której nie ma hierarchii, panuje absolutna równość Boskich Osób, których nawet nie sposób ponumerować [8].

Zadziwiająca jest zgodność poglądów Moltmanna i Younga. Używają nawet podobnych bardzo plastycznych ilustracji. Sorayu, określana też jako "taniec bytu" [9], chodzi ubrana w szaty z delikatnej tkaniny, która powiewa przy najlżejszym podmuchu wiatru i przy każdym wypowiedzianym słowie. Mack zastanawiał się, czy ona choć na chwilę potrafi wytrwać w bezruchu, Sarayu zaś w innym miejscu rozwiewa jego wątpliwości: Jestem żywa, dynamiczna, zawsze aktywna, wiecznie w ruchu. (...) Mack (...) był w stanie dostrzec symetrię w kolorowych wzorach tworzących jej świetlisty strój, który najpierw poruszał falami, a potem rozpadał się na cząsteczki. Moltmann przybliżając perychoretyczną Trójcę powołuje się na greckie czasowniki perichoreuo – tańczyć dookoła i perichoreo – kręcić się, wirować, a relacje trzech Osób porównuje do działania kalejdoskopu, w którym nieustannie zmieniają się kolory i kształty [10]. Taniec wyraża radość i wolność. Jest działaniem, które nie wypływa z potrzeby i konieczności, lecz z miłości i bezinteresowności. Stanowi więc odbicie dynamizmu i harmonii [11] cechujących Boga.

Perychoretyczna Trójca jest też otwarta, zapraszająca i integrująca, czego bezpośrednio doświadczył Mack. To rozumienie ma jak najbardziej biblijne podstawy m.in. w tekstach J 17,21; 14,23; 1 J 4,16 czy 1 Kor 15,28. Wizja otwartej i integrującej Trójcy pozwala odeprzeć pojawiające się często zarzuty panteistycznej i panenteistycznej wizji Boga u Younga.

Podobnie jak Moltmann, także Young ahierarchiczną perichoresis transponuje na Kościół, który powinien być wspólnotą Chrystusa ożywianą mocą Ducha, by doświadczyć Boga, który otacza ludzi ze wszystkich stron i doprowadza do rozwoju nowego życia [12]. Trudno, aby taka wspólnota zbudowana była hierarchicznie. Jak za czasów apostolskich wszystko powinno być w niej wspólne, nikt nie powinien cieszyć się większymi przywilejami niż inni i nikt nie powinien ograniczać wolności innych (Dz 4,32-34). Wyraźnie tęskni za nią Mack, a jeszcze bardziej Young krytykujący instytucje religijne, w których ludzka hierarchia i żądza władzy stłumiły równość w Chrystusie i wolność. Pragnienie podporządkowania sobie innych stało się zresztą według Younga przyczyną degradacji świata, jego cierpienia i oddalenia od Boga.

Trójca cierpiąca

Jeszcze większej krytyki niż Trójca ahierarchiczna doczekała się przedstawiona przez Younga idea Boga cierpiącego. Tutaj może ujawnić się w pełni konfesyjny styl odbioru. Protestanci zapewne nie mrugną nawet okiem na tezy nawiązujące (znów!) do poglądów Moltmanna (ale także Orygenesa), katolicy przyjmą je z większą rezerwą, choć w pewnym sensie będą one bliskie von Balthasarowi i Janowi Pawłowi II [13].

Nie da się ukryć, że Young dość nieudolnie przedstawia współcierpienie Ojca i Syna, narażając się na zarzut propagowania modalizmu i patrypasjonizmu. Ojciec miałby być przy Jezusie, gdy ten na krzyżu umiera, o czym świadczą blizny po gwoździach na przegubach Taty i interpretacja pełnego goryczy okrzyku Jezusa: Boże mój, czemuś mnie opuścił tylko jako wrażenia Ukrzyżowanego. Niezależnie od tego, co Jezus czuł w tamtym momencie, nigdy Go nie opuściłam – twierdzi Tata. Gdyby Young poprzestał na tym stwierdzeniu, można by było istotnie dopatrzeć się tu i pewnego rodzaju modalizmu [14], i patrypasjonizmu, wedle którego Ojciec cierpiał razem z Synem. Jednak dalszy ciąg dialogu Macka i Taty rzuca na ideę cierpiącego Boga więcej światła:
Jak możesz tak mówić – krzyczy pełen rozżalenia Mack – Porzuciłeś Go [Jezusa], tak jak mnie!
Mackenzie, nigdy go nie porzuciłam. I ciebie też nie.

Blizny na przegubach Taty okazały się nietrafionym obrazem przedstawienia współcierpienia Boga-Ojca, bo zasugerowały, że przeżywał on to samo fizyczne cierpienie, co Jezus. Tymczasem Ojciec – jak twierdził już Orygenes – cierpi cierpieniem miłości i staje się taki, jaki z powodu wielkości swojej natury być nie może; z naszego powodu znosi ludzkie cierpienie [15]. Szerzej ten temat rozwija Moltmann. Wyjaśnia, że Bóg jest zdolny do cierpienia nie ze względu na jakiś brak w jego bycie. Nie, pod względem ontologicznym Bóg jest bytem niecierpiącym (tu Moltmann jest zgodny z ortodoksją chrześcijańską). Bóg cierpi dlatego, że jest zdolny do miłości. Czyli – Bóg nie cierpi w naturze, lecz w osobie. Jest to aktywne cierpienie z miłości. Włączenie Boga w cierpienie Syna jest też włączeniem całej Trójcy w wydarzenie krzyża. Ale – wbrew temu, co mówi Tata  – Ojciec naprawdę opuszcza Syna na krzyżu, a Syn doznaje cierpienia i śmierci. Lecz Ojca i Syna jednoczy oddanie – Ojciec wydawszy Syna agonii i cierpieniu współcierpi, a Syn, który dobrowolnie przyjął na siebie opuszczenie przez Ojca, oddał się cierpieniu [16]. Jeśli Chrystus umiera z okrzykiem opuszczenia przez Boga– pisze Moltmann – to Bóg Ojciec musiał doświadczyć równie głęboko opuszczenia (podkreślenie moje – K.W.) przez swojego umiłowanego Syna [17]. I precyzyjnie odróżnia cierpienie Chrystusa od bólu Ojca.
   Jest jeszcze rola Ducha Św., którą opisuje Moltmann, a którą pomija Young. Mianowicie, Syn Boży, mimo iż oderwany od Ojca przez grzechy, za które umiera, jest jednocześnie z Ojcem związany poprzez świętego Ducha. Duch jest tu pewnego rodzaju łącznikiem pomiędzy opuszczeniem i oddaniem Syna a usprawiedliwieniem i darem nowego życia [18]. 

Jeszcze wyraźniej pokrewieństwo myśli Moltmanna i Younga o włączeniu Boga w cierpienie ludzi/świata widać, gdy Sofia (uosobienie Bożej Mądrości) tłumaczy Mackowi, że Tata przeniknął do waszego świata, żeby być z wami, żeby być z Missy, a następnie Jezus wyraźnie mówi, że Missy nie była sama: Nie opuściliśmy jej ani na chwilę. Nie mógłbym tego zrobić. (...) Mogę cię zapewnić, że ani na chwilę nie została sama. Obecność Boga przy Missy nadaje jej cierpieniu sens, a jednocześnie obdarza nadzieją antycypowaną w zmartwychwstaniu [19]. Jest to więc odpowiedź na jedno z najważniejszych pytań XX i XXI w.: gdzie jest Bóg, gdy dzieje się niewyobrażalne zło?

Inkulturacja i uniwersalizm

Ambiwalentne odczucia i takąż interpretację mogą budzić wątki inkulturacyjno-uniwersalistyczne obecne w Chacie. Już na początku powieści pojawia się legenda o indiańskiej księżniczce Multnomah, jedynej córce starzejącego się wodza, która dobrowolnie oddała swoje życie, by uratować swój lud cierpiący z powodu śmiertelnej choroby. W ten sposób wypełnić się miało proroctwo przypomniane przez najstarszego szamana. Księżniczka pomodliwszy się do Wielkiego Ducha, rzuciła się z urwiska do Wielkiej Rzeki, a jej ofiara została przyjęta. Analogie z historią biblijną są aż nadto czytelne. Nic dziwnego, że zrozumiała je także sześcioletnia Missy, która upewniała się jednak, czy Wielki Duch to inne imię Boga.

Elementów inkulturacji jest więcej, jedne są bardziej, inne mniej widoczne. To, co niektórzy krytycy powieści Younga nazywają synkretyzmem, jej obrońcy nazwą chrystianizacją lokalnych wierzeń i legend. O zestawieniu hinduistycznej proweniencji Sarayu z koncepcją Ducha w perychoretycznej Trójcy była już mowa. Podobne zabiegi można zauważyć w dostosowywaniu wyobrażeń Boga-Ojca do amerykańskiej poprawności politycznej, a historyczny Jezus staje się dla Macka bardziej zrozumiały i bliższy, gdy pojawia się w dżinsach i koszuli w kratę, niż gdyby przemawiał do niego odziany w długą, tkaną ręcznie szatę.    

Z tego rodzaju chrystianizacją elementów miejscowej religii Young musiał stykać się w dzieciństwie, gdy jego rodzice prowadzili misję wśród plemion Deni w Nowej Gwinei. Na pewno już wtedy obserwował napięcie pomiędzy chrześcijańskim wezwaniem misyjnym: Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!  Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony(Mk 16,15-16), a przekonaniem o Bożej woli zbawienia wszystkich (1 Tm 2,4) i istnieniu sprawiedliwych w każdej nacji (por. Dz 10,34-35). Przed takim dylematem stawali już starożytni pisarze chrześcijańscy i apologeci, a współcześnie odżył on wraz z ekumenicznym/międzyreligijnym zaangażowaniem chrześcijan.

Stając przed wyborem: inkluzywizm czy ekskluzywizm zbawienia – Young opowiada się za pierwszą koncepcją, choć stara się przezwyciężać protestancki elitaryzm, modyfikując go w kierunku uniwersalizmu i teologii apofatycznej. Jezus, który sam nie przyznaje się do bycia chrześcijaninem, twierdzi, że ci, którzy Go kochają wywodzą się ze wszystkich systemów, jakie istniejąi nie muszą stać się chrześcijanami, by przyjąć Jego pomoc w przemianie ich w synów i córki Taty, w (...) braci i siostry [Jezusa]. Podobną myśl można spotkać już u Justyna Męczennika: ci, którzy wiodą życie zgodne z Bożym Słowem, mimo iż formalnie nie są wyznawcami Chrystusa, są chrześcijanami, choćby uchodzili za ateuszy. Justyn zaliczył do nich m.in. Abrahama, Eliasza i Sokratesa. Istnienie ziarna Słowa czy ziarna prawdy (semina Verbi) w niechrześcijańskich systemach religijnych dopuszczali też Klemens Aleksandryjski, Ireneusz z Lyonu i Augustyn, idee głoszone przez Chrystusa przekraczają bowiem granice historyczne, geograficzne i religijne.  
 
Jako syn misjonarzy Young doskonale sobie zdawał sprawę, że człowiek i jego wiara w dużym stopniu zdeterminowane są tym, kiedy i gdzie przyszło się na świat. Nie tylko chrześcijaństwo szuka odpowiedzi na fundamentalne pytania o sens życia, cierpienia, wolność człowieka, śmierć itp. Inne religie też nie pozostawiają tych pytań bez odpowiedzi, choć odpowiedź może być diametralnie różna niż chrześcijańska. Wzmianka o tym w Chacie nie oznacza od razu (post)modernistycznego relatywizmu czy nawet jakiegoś indyferentyzmu.
Przyznanie się Youngowskiego Jezusa do wyznawców wszystkich religii implikuje poniekąd tezy Johna Hicka, twórcy tzw. pluralistycznej teologii religii. Każda religia jest zorientowana soteriologicznie, ponieważ zakłada przejście ze stanu gorszego, ograniczonego, w stan "lepszy"; każda mówi w sposób dla siebie właściwy o złej, deformowanej i złudnej naturze doczesnej ludzkiej egzystencji w jej zwykłej i niezmienionej kondycji. To jest życie w stanie upadku, w oddzieleniu od Boga (...) religie te głoszą jednak jako swe podstawowe przesłanie, że to, co najważniejsze, rzeczywiste, prawdziwe, od czego nasza egzystencja jest oddzielona, jest dobre lub łaskawe, jest tym, czego należy szukać albo na co należy odpowiadać; to, co jest najwyższą rzeczywistością, ma zarazem najwyższą wartość [20].
   W przeciwieństwie do Hicka Young jednak akcentuje, że nie każda z proponowanych przez religie niechrześcijańskie dróg rzeczywiście prowadzi do tej najwyższej rzeczywistości. Jezus wyraźnie podkreśla, że większość [dróg] prowadzi donikąd, i że to On jest inicjatorem poszukiwania człowieka. Przy odrobinie dobrej woli można się tu doszukać próby przezwyciężenia wspomnianego wyżej napięcia ekskluzywizm-inkluzywizm zbawienia oraz ech ewangelicznych przypowieści o zagubionej owcy (Łk 15,4-7) czy drachmie (Łk 15,8-10) i faktu, że Jesus przyszedł (u Younga – przebył każdą drogę), aby szukać tego, co zginęło (u Younga – aby ciebie odnaleźć). Jednak nie jest to satysfakcjonująca do końca odpowiedź na pytanie, czy da się pogodzić przekonanie o uniwersalizmie zbawienia z wiarą w jedyność i wyjątkowość zbawczego pośrednictwa Chrystusa. Rozważania o tym, co stało się na krzyżu i że dotyczy to wszystkich ludzi, są nieprzekonujące, bardzo fragmentaryczne, dość mętne. Właściwie ograniczają się do stwierdzenia, że śmierć i zmartwychwstanie Jezusa doprowadziło do pojednania Boga z całym światem, przy czym akcent położony jest właśnie na "cały świat".

Z uniwersalizmem wiąże się też wspomniane już dynamiczne, żeby nie powiedzieć – swobodne podejście Younga do dogmatów i samego objawienia, co wynika także z obranej koncepcji obrazowego przedstawienia idei teologicznych. Choć explicite Young nie podważa zasady sola Scriptura, daje do zrozumienia, że nie jest to jedyne możliwe źródło objawienia. Być może zaważyły na tym lata spędzone w seminarium teologicznym, gdzie panował sztywny fundamentalizm, a Biblia interpretowana była w jeden uprawniony sposób, o czym kilkakrotnie wzmiankuje Willi i Mack? W seminarium uczono go [Macka], że Bóg całkowicie zaprzestał jawnego porozumiewania się z ludźmi i wolał, żeby słuchali Jego głosu w postaci Pisma Świętego, oczywiście właściwie interpretowanego. Jego wolę wyrażoną na papierze powinny odczytywać i objaśniać stosowne autorytety. Dalej stanowisko ulega złagodzeniu. Sarayu przekonuje Macka, żeby nie przekreślał teologii naturalnej, że Boga można usłyszeć w muzyce, w ciszy, dojrzeć w sztuce, w stworzeniu, w ludziach i ich emocjach: Moja zdolność komunikowania się jest nieograniczona i żywa (...). Odkryjesz mnie również na nowo w Biblii, ale nie szukaj zasad czy reguł, tylko relacji (...). Nie jest to myśl nowatorska, u jej podstaw stoi bowiem uprawiana już od początku XX w. m.in. przez Bubera, Lévinasa, Brunnera, Gogartena czy bliskiego Youngowi Bonhoeffera – teologia spotkania, dialogu.

Krytyka instytucji i hierarchii

Wspomniana już wcześniej niechęć do hierarchii oraz instytucji wynika zapewne z osobistych doświadczeń Younga i Macka. Obaj muszą wiązać to z dominacją i przemocą, której Mack doświadczył ze strony ojca – starszego zboru, natomiast Young ze strony mężczyzn z plemienia Dani na Nowej Gwinei i nauczycieli w szkole z internatem [21]. Ahierarchiczność Trójcy św. oparł Young na koncepcji perychoretycznej; antyhierarchiczność, a zwłaszcza antyinstytucjonalność opiera pośrednio na uczłowieczeniu Boga w Jezusie i Bonhoefferowskiej idei naśladowania Chrystusa, który – jak twierdzi teolog z Wrocławia – nie przyniósł na świat religii, lecz nowe życie.

Gdy istnieje hierarchia – tłumaczy Jezus Mackowi – potrzebne są zasady dotyczące jej działania, potem szczegółowe prawa i instytucje, które pilnują wprowadzenia ich w życie, aż kończy się na łańcuchu dowodzenia, który niszczy więzi między ludźmi, zamiast je wzmacniać. Tak rozumiana hierarchia rzeczywiście ogranicza wolność i indywidualizm. Najpierw jedną osobę, potem kilka, aż wreszcie tysiące i miliony poświęca się łatwo dla dobra i dalszego istnienia tego systemu. Dramatyczne w areligijnym świecie pytanie, czemu/komu służy Kościół pojmowany systemowo zadał już Moltman. I tu znów można zaobserwować (czyżby też nieprzypadkowe?) podobieństwo użytych przez Moltmanna i Younga formuł. Czy Kościół służy religii obywatelskiej jakiegoś kraju czy uniwersalnej wolności Ukrzyżowanego? Służy utrzymaniu porządku i prawa, czy wyzwoleniu ludzi, dla których Ukrzyżowany jest bratem [22]?

W Kościele instytucjonalnym po przeżytej tragedii Mackenzie nie znalazł wyzwolenia ani od smutku, ani od poczucia winy, nie doświadczył ocalenia, nie odczuł wreszcie ani sensu swojego cierpienia, ani przygarniającej i współcierpiącej obecności Boga [23]. Prawdopodobnie dlatego, że wybrał złą kolejność – zaczął od Kościoła, a nie od Chrystusa, który jest, a przynajmniej powinien być – fundamentem wszelkiej eklezjologii. Instytucje i legalizm nie wyczerpują religijności, czasem nawet są przeszkodą w nawiązaniu osobistych relacji z Bogiem, gdy np. ograniczają się do odklepywania znanych formuł, często bez zrozumienia, do bezrefleksyjnego uczestnictwa w rytuałach itp. Zresztą to samo odrzucał Jezus, a Bóg już w Starym Testamencie mówił: Miłości pragnę, nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń(Oz 6,6), także apostoł Paweł przypomina, że Pan nieba i ziemi nie mieszka w świątyniach zbudowanych ludzką ręką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował(Dz 17,25). Jeśli Mack nie otrzymał w swoim zborze wskazówki, jak ma odbudować swoje zdruzgotane wnętrze, powinno dać to do myślenia nie tylko jemu, ale przede wszystkim tym, którzy stoją na czele tej wspólnoty i – być może – uczynili z niej hierarchiczny system, a nie potrafili przełożyć obrazu małżeńskiej partnerskiej relacji/więzi Jezusa i Kościoła na stosunki wewnątrzkościelne.  

Wbrew krytykom Chaty Mack nie odwraca się definitywnie od instytucji, lecz została mu pokazana prawidłowa sekwencja kroków: najpierw odnalezienie Boga, nawiązanie z Nim osobistych relacji, a potem odszukanie Go i Jego orędzia we wspólnocie. Young zatem nie podaje alternatywy: albo instytucja, albo relacja; pokazuje jednak, jaką drogę przebył jego bohater, gdy w instytucjach religijnych nie znalazł odpowiedzi na swoje pytania.

Można zarzucić Youngowi, że w powieści zbyt mocno skupił się na obrazie Jezusa historii, za mało miejsca poświęcił Chrystusowi wiary. Walter Kasper zauważył, że źródłem postawy "Jezus tak, Kościół nie" jest obraz Jezusa jako "naszego brata" i fascynacja nie wiarą w Niego, lecz Jego wiarą, bezgranicznym zaufaniem Bogu i bezwarunkowym działaniem na rzecz człowieka [24]. Jezus przestaje się jawić jako zmartwychwstały wywyższony Pan, którego przez wieki wyznawał Kościół. Rzeczywiście, Mack najlepiej czuje się w towarzystwie Jezusa, bo On wydawał mu się najmniej boski z całej trójki. Rzuca się w oczy fakt, że choć – co prawda bardzo rzadko – pojawia się w Chacie motyw śmierci na krzyżu, to tylko raz wspomniane jest zmartwychwstanie i jego znaczenie: Pytałeś mnie, czego dokonał Jezus na krzyżu, więc teraz posłuchaj mnie uważnie. Dzięki Jego śmierci i zmartwychwstaniu jestem teraz w pełni pojednana ze światem– oznajmia Tata. Natomiast brakuje jakiegokolwiek świadectwa o wywyższeniu Jezusa. Jezus mówiący o swojej narzeczonej – Kościele, używający nawet apokaliptycznych obrazów Bożego Miasta z drogocennymi murami i bramami (Ap 21,10-27), wciąż jest bardziej bratem Macka, siedzącym z nim na pomoście, niż Panem Kościoła.

Ale to właśnie ten pokochany przez Macka Jezus pokazuje, czym jest istota Kościoła i jaka jest w nim rola Syna Bożego: Mój Kościół to ludzie, a życie to relacje. Sam go nie zbudujesz. To moje zadanie i jestem w tym dobry. Za takim Kościołem opartym na Chrystusie, Mack wyraźnie tęskni i dlatego pyta, jak stać się częścią tej wspólnoty? Odpowiedzią, której można się spodziewać, jest oczywiście nawiązanie więzi międzyludzkich, zwykłe dzielenie życia, otwartość i dostępność dla innych. Jezus mówiąc: Rób to, co teraz robimy, wyraźnie zachęca Macka do podjęcia naśladowania.

W Youngowskiej koncepcji Kościoła i akcentowaniu relacji ludzko-Boskich i międzyludzkich można zauważyć wyraźne nawiązania do Bonhoeffera, który również nawoływał do szukania Boga, wieczności i nieprzemijalności w świecie, doczesności i przemijalności. Postulował naśladowanie Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem, aby usprawiedliwić to, co ludzkie i dać przykład prawdziwego człowieczeństwa [25]. Prawdziwe człowieczeństwo to "bycie dla drugich", zasada zastępowania bliźniego i przejmowania na siebie ciężarów jego życia, zaangażowanie w doczesność, odpowiedzialność za świat i ludzi [26]. Jezus w powieści Younga ujmuje to w bardzo podobny sposób: Gdybyście nauczyli się naprawdę dostrzegać bliźnich i uważać ich troski za równie ważne jak swoje, nie byłoby potrzeby hierarchii. Bonhoefferowska i Youngowska krytyka instytucjonalnego Kościoła polega na negowaniu poglądu, jakoby głównym jego zadaniem było przygotowanie ludzi do zbawienia w przyszłym życiu [27] z wyraźnym pominięciem doczesności i przyjścia z pomocą ludziom borykającym się z ziemskimi, co nie znaczy tylko materialnymi, problemami. To właśnie dlatego oferta instytucjonalnego, tradycyjnego Kościoła nie trafiła do Macka i została przez niego odrzucona.

Wypadki przy pracy

Jak widać Chata zbudowana jest z zapożyczeń, nawiązań intertekstualnych, niekiedy polemik. Wyżej wskazano tylko te, które najbardziej rzucają się w oczy. Przy bardziej wnikliwej lekturze będzie można znaleźć ich więcej. W takiej ogromnej ilości cytatów, kryptocytatów, aluzji mogły ukryć się też myśli nieortodoksyjne, które tropione są przede wszystkim przez oponentów Younga uważających jego powieść za zagrożenie dla czystości wiary. Ale, jak zaznaczono kilkukrotnie w tej recenzji, odbiór Chaty zależy w dużej mierze od światopoglądu wyznawanego przez czytelnika.

Oczywiście, można przytoczyć fragmenty które sugerować będą pelegianizm, patrypasjonizm, gnostycyzm z uwypukloną rolą Sofii, New Age z opisem aury/energii towarzyszącej każdemu człowiekowi, naiwność obrazu pozadoczesnej egzystencji, dyskredytację Biblii itp. Można też zarzucić Youngowi, że zbyt mało miejsca poświęcił samej teodycei, wierze, zbawieniu, grzechowi i żalowi za niego, czy nawróceniu. Zastanawia możliwość "zaocznego" przebaczenia zbrodniarzowi, który wcale o to nie prosi. Niektórych na pewno zirytuje nadopiekuńcza postawa Taty, zbytnia dosłowność i namacalność Boskich osób, ich trywialność, przyziemne upodobania i przyjemności, uleganie potrzebom człowieka, co rzekomo odziera Boga z Jego majestatu. Wydaje się jednak, że wszystko to ma na celu nie tyle ukazanie wiary na poziomie dogmatu, ile przełożenie jej na poziom spotkania [28] i relacji z Bogiem i ludźmi. Teza Younga jest jasna: nie można należeć do Kościoła założonego przez Chrystusa, jeśli najpierw nie pozna się samego założyciela, nie nawiąże z nim osobistego kontaktu, nie przejmie Jego miłości i wolności. Pierwszym sprawdzianem właściwego zrozumienia tego, co przez trzy dni praktycznie i teoretycznie wykładały Mackowi Boskie Osoby, jest przebaczenie. Mack, aczkolwiek nie przychodzi mu to łatwo, zdaje ten egzamin, przebacza swojemu ojcu, od którego doznał krzywd w dzieciństwie, i mordercy Missy. Nie chce już stawiać się w pozycji ich sędziego.

I Pan przywrócił Hioba do dawnego stanu (Hi 42,10)

Kiedy Mack rzeczywiście zrozumiał, na czym polega urzeczywistnianie Bożej miłości w doczesnym świecie, Bóg "przywrócił go do dawnego stanu". Nie tylko znika chata z egzotyczną Trójcą, ale wydaje się, że nawet te rozstrzygające weekendowe wydarzenia nie miały miejsca. Mackenzie jednak doznaje przemiany, co widać wyraźnie w jego stosunku do ludzi i kontaktach z nimi. Hiobowi Bóg zwrócił dzieci, córka Macka nie ożywa nagle, ale to Mack staje się z powrotem prawdziwym ojcem dla pozostałych dzieci, zwłaszcza dla Kate. Przestaje być pogrążonym w swoim Wielkim Smutku zgorzkniałym samooskarżycielem i znów staje się kochającym, czułym mężem dla Nan. Przyjaciół zaś może na nowo witać jasnym spojrzeniem, uśmiechem i życzliwością.

Young pozostawia czytelnika w niepewności, czy cała ta historia jest prawdziwa, czy wydarzyła się rzeczywiście. Nie rozstrzyga tego nawet Willi. Może jest to pewna forma asekuracji, a może wskazówka, że spotkania człowieka z Bogiem nie można sprowadzić do zdania logicznego "fałsz" lub "prawda", podobnie jak na płaszczyźnie logicznej nie da się rozwiązac problemu zła, cierpienia, przebaczenia, usprawiedliwienia czy zbawienia.

 

 Skrócona wersja recenzji zatytułowanaHiob z Oregonu ukazała się w miesięcznikuWięź (2-3/2010) [616-617], s. 144-149.  

 


[1] http://theshackbook.com/endorsements.html (2.01.2010).
[2] Czytelnik oczywiście zaczyna zastanawiać się, czy Young prezentując doświadczenia Macka opierał się na własnych przypadkach. On sam w jednym z wywiadów stwierdził, że nie, to nie Mack jest alter ego pisarza, lecz Willi. Jednak nie da się nie zauważyć pewnych zbieżności losów Younga i Macka: naznaczonego traumą dzieciństwa w religijnej społeczności, teologicznego wykształcenia, szczęśliwego małżeństwa, gromadki dzieci. Young nie przeżył co prawda utraty własnego dziecka, ale bardzo dotknęła go śmierć kilkuletniej bratanicy.
[3] To imię Boga wzbudziło falę krytyki. Pomijając etymologię podawaną przez Younga, jakoby imię Elousia miało być hybrydą hebrajskiego rzeczownika El oznaczającego boga/bóstwo (według Younga – Pan, Stwórca) i greckiego imiesłowu rodzaju żeńskiego ousia oznaczającego byt, istnienie (według Younga – prawdziwe istnienie), krytycy Chaty dopatrywali się tu pochodzenia tego imienia od greckiego eleos– litość, miłosierdzie, czułość i związków z kultem archetypicznej Czarnej Madonny opisanym szczegółowo przez M. Foxa w artykule The Return of the Black Madonna: A Sign of Our Times or How the Black Madonna Is Shaking Us Up for the Twenty-First Century (http://www.matthewfox.org/sys-tmpl/theblackmadonna/ 7.01.2010).
[4] M.in. przez Augustyna z Hippony, Jana Chryzostoma, Anzelma z Canterbury, Brygidę Szwedzką, Matyldę z Hackeborn, Juliannę z Norwitch, Bernarda z Clairvaux oraz Faustynę Kowalską – żeby wymienić tylko najbardziej znane postaci.
[5] Imię Sarayu, jego sanskryckie pochodzenie i związki z mitologią hinduską również wywoływały emocje. Krytycy Younga dopatrywali się tu dowodu na synkretyzm jego poglądów i hinduistyczne zapożyczenia: Sarayu bowiem, podobnie jak hebrajskie ruah i greckie pneuma, oznacza tchnienie, wiatr oraz ducha/Ducha, ale także falowanie i płynność, co z kolei wiąże ten rzeczownik z jednym z dopływów Gangesu i z tekstami Rygwedy.
[6] Za: Z. Kubacki, Azjatycki Jezus, Studia Bobolanum 3/2007, s. 127.
[7] W. Kasper, Jezus i wiara, w: W. Kasper, J. Moltmann, Jezus – tak, Kościół – nie, Kraków 2005, s. 37.
[8] J. Moltmann, Trójjedyny Bóg, w: tenże, Bóg nadziei, Lublin 2006, s. 126nn.
[9] Kolejne określenie, które naraziło Younga na zarzut synkretyzmu, ponieważ "panem tańca" w mitologii indyjskiej nazywany jest Sziwa.
[10] J. Moltmann, Trójjedyny Bóg, dz. cyt.,  s. 131.
[11] Z. Kubacki, art, cyt., s. 132.
[12] J. Moltmann, Trójjedyny Bóg, dz. cyt., s. 139.
[13] Inaczej m.in. K. Rahner, J.-B. Metz. H. Küng.
[14] Na szczęście w innym miejscu Young przytacza ortodoksyjną naukę o Trójcy: Nie jesteśmy trzema bogami– mówi Tata – ani jednym bogiem w trzech postaciach, na przykład jak człowiek, który jednocześnie pełni role męża, ojca i pracownika(wyraźnie odcina się od modalizmu). Jestem jedynym Bogiem i trzema osobami, a każda z nich jest samodzielną i jedyną w swoim rodzaju istotą (s. 112).
[15] Za: J. Majewski, Miłość ukrzyżowana, Warszawa 1998, s. 43.
[16] K. Góźdź, Krzyż a Trójca Święta, w: J. Moltmann, Bóg nadziei, dz. cyt., s. 25.
[17] J. Moltmann, Pasja Boga, w: Bóg nadziei, dz. cyt., s. 93.
[18] Por. K. Góźdź, art. cyt., s. 25.
[19] Tamże, s. 24.
[20] J. Hick, O hierarchizacji religii, Znak 8/1996, s. 64.79
[21] W jednym z wywiadów http://www.youtube.com/watch?v=MYvjRiun3MA  William P. Young przyznał, że był molestowany seksualnie przez mężczyzn z plemienia Dani na Nowej Gwinei, a następnie w szkole z internatem, do której trafił w wieku 6 lat; por. http://theshackbook.com/willie.html (4.01.2010).
[22] J. Moltmann, Jezus i Kościół, w: W. Kasper, J. Moltmann, Jezus – tak, Kościół – nie, Kraków 2005, s. 68.
[23] Por. tamże, s. 69.
[24] W. Kasper, Jezus i wiara, w: W. Kasper, J. Moltmann, dz. cyt., s. 10.
[25] Za: B. Milerski, Dietrich Bonhoeffer, w: Leksykon wielkich teologów XX i XXI wieku, T. 1, red. J. Majewski, J. Makowski, Warszawa 2003, s. 33.
[26] Tamże, s. 34-36.
[27] Por. K. Karski, Świeckie chrześcijaństwo Dietricha Bonhoeffera, w: tenże, Teologia protestancka XX w., Warszawa 1971, s. 105.
[28] Por. J. S. O’Leary, Dogmat a spotkanie religii, Znak 8/1996, s. 39.